روشن‌فکران در زمانۀ مردم‌مداری

بنجامین آلدیس وورگَفت، لس‌آنجلس ریویو آو بوکز — مفهوم «روشن‌فکرِ مردم‌مدار^۱» مفهومی است که بدواً خودْ سرچشمۀ ابهام است. در برخی موارد، صداقت این افراد تحسین ما را برمی‌انگیزد، برای مثال، در گفتن حقیقت دربارۀ مفاسد سیاسی، در توضیح تغییرات آب‌و‌هوایی برای جهانی که ترجیح می‌دهد نسخه‌ای راهگشاتر و سهل‌تر از حقیقت را بشنود، یا در تصدیق بی‌چون‌‌وچرایِ وجود نژادپرستیِ ساختاری در جامعه. اما در زمان‌های دیگر آن‌ها را، به‌سبب ساده‌سازی و عامیانه‌کردن ایده‌هایی که پرچم‌دارش هستند، به استهزا می‌گیریم؛ آن‌ها را به تمایلات پستی چون میل به نفوذ و جاه‌طلبی متهم می‌کنیم؛ یا حتی بدتر از آن، تصور ما این است که علتِ چنین تمایلاتی فقدان حس‌کنجکاوی و جدیت عقلانی در آن‌هاست. گاهی اوقات به نظر می‌رسد که، وقتی صفت «مردم‌مدار» با واژۀ «روشن‌فکر» همراه می‌شود، از اشتیاق یا نقادی‌ای بدون سخت‌کوشی فکری حکایت می‌کند.

اما اهمیت واقعی مفهوم «روشن‌فکر مردم‌مدار» در این امر نهفته است که کاربرد این مفهوم چه چیزی را می‌تواند دربارۀ خودمان به ما بگوید: کیفیت تصورات ما درمورد پیوند بین عرصۀ سیاست‌ورزی و عرصۀ بیان، تفکر و کنش، تأملات فردی و دسته‌های اجتماعی. به‌عنوان نمونه، چرا برای عده‌ای مفهوم «مردم‌گرایی»^۲ به‌خودیِ‌خود از اعتبار بالایی برخوردار است و با مفهوم نوع‌دوستی مترادف فرض می‌شود، تاجایی که اگر «مردم‌مدار» را در کنار اسم هر رشته‌ای ببینند شأن و منزلت ویژه‌ای برای آن قائل می‌شوند؟

برای اجتناب از سردرگمی درمورد مفهوم «روشن‌فکر مردم‌مدار»، لازم نیست مفهوم مشارکت مردم‌مدار^۳ را به‌کلی کنار بگذاریم، بلکه باید در این واژگان کلیدی («متفکر» و «مردم‌مدار») چرخش معنایی ایجاد کنیم تا آن معنای بدیهی‌ای را که به‌واسطۀ کاربرد فراوان به آن‌ها منتسب شده است از آن‌ها بگیریم.

در چند مقالۀ برجستۀ جدیدْ تلاش‌هایی برای تعریف یا بازتعریف این مفهوم در قرن بیست‌ویکم به چشم می‌خورد، مثل «مشکل روشن‌فکران مردم‌مدار چیست؟» اثر مارک گریف و «روشن‌فکران چگونه حوزۀ عمومی را شکل می‌دهند» اثر کوری رابین که هر دو در مجلۀ کرونیکل آو هایر اجوکیشن منتشر شده‌اند. وجه مشترک این نوشته‌ها، نوعی سرخوردگی دربارۀ مفهوم «روشن‌فکر مردم‌مدار» است و عموماً بعد از زوال باورهای ساده‌اندیشانه درخصوص معنا و ارزش ثابتِ مفاهیم «مردمی» و «مردم‌مداری» به نگارش درآمده‌اند. گریف و رابین هر دو در این نظر اشتراک دارند که «مردمان» موجودیت‌های دائمی‌ و ثابتی نیستند و تماماً اعتبار محض‌اند که آفریده و بازآفریده یا تفسیر و بازتفسیر می‌شوند. در نظر آن‌ها وظیفۀ روشن‌فکران مردم‌مدار این است که خوانندگان را سخت به‌کار بگیرند و به ایشان کمک کنند که به چیزی بهتر از آنچه الان هستند تبدیل شوند. گریف با بحث دربارۀ دوران طلایی مجلۀ پارتیزان ریویو چنین می‌نویسد که مطالب مجله همیشه «فقط اندکی فراتر از مردم بود، در بلندایی که فهم آن با قدری تلاش میسر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد.» بدین‌ترتیب روشن‌فکریِ مردم‌مدار، درست به‌مانند خودِ مردم، آرمان‌گرا بود: «ایدۀ روشن‌فکر مردم‌مدار در قرن بیست‌ویکم ‌باید […] درصدد احیای بالاترین برآورد از مردم باشد.» رابین نیز به‌طریقی مشابه همین مطالب را درمورد روشن‌فکر مردم‌مدارِ ایدئالِ خود عنوان می‌کند: «وظیفۀ او [روشن‌فکر] آن است که خوانندگانش را از آنچه هستند به آنچه نیستند بدل کند و آن‌ها را از خودشان بیگانه نماید.» موضوع صرفاً این نیست که نوشته‌ای جدی و مملو از ایده به نگارش دربیاید که توانایی رقابت با نوشته‌های ژورنالیستی را داشته باشد و به‌طریقی این کار انجام گیرد که برای مردم هم قابل فهم باشد. بلکه موضوع این است که نوشته را به‌گونه‌ای سامان بدهی که خوانندگان ( و بنابر تأکید گریف، حتی خودِ نویسندگان) مجبور شوند از حد خود فراتر رفته و بدین‌ترتیب رشد کنند.

باید از این تلاش تقدیر کرد که نمی‌گذارد انگیزۀ دموکراتیکِ آن ایدئالِ روشن‌فکر مردم‌مدار جای خود را به امری مذموم بدهد: چیزی که گریف آن را «فرهنگ شبه‌مردمی رسانه‌های کسل‌کننده و ’ایده‌های بزرگ‘ ساده‌سازی‌شده» می‌خواند. این یعنی جهانِ جشنوارۀ سالانۀ هنری اس.ایکس.اس. دبلیو در شهر آوستین ایالت تگزاس یا مجمع جهانی اقتصاد در داووس سوئیس، یعنی جهانِ سخنرانی‌های «تِد»، یعنی جهانِ مبتنی بر حساب‌کتاب‌های «هزینه‌فایده» که مشخصۀ آن «تجربه‌‌گرایی عوام‌زده» است، جایی که ایده‌ها صرفاً زمانی ارزشمند تلقی می‌شوند که به‌عنوان «ایده‌های بزرگی» مطرح شوند که «ارزش انتشار» دارند. گریف حق دارد که با صدای بلند این جهان را «احمقانه» بخواند. رابین هم به‌چالش‌کشیدن مخاطب و خود را به‌نحوی دیگر بیان می‌کند: «این همان شیوه‌ای است که گاه برای فراخواندن مردم استفاده می‌شود: مطلع‌کردن مردم از اینکه دیگر نمی‌شود آن‌ها را فراخواند، اینکه آن‌قدر زبان آن‌ها فاسد شده است که دیگر نمی‌تواند به‌عنوان ابزاری برای انتقال پیام عمل کند.» برخی نویسندگانْ زبان جدیدی مطرح کرده‌اند تا جانشین آن زبان کهنه‌ای شود که مشوق تفاخر ما به خودمان بوده است؛ آن‌ها باور دارند که باید مردم را به‌وسیلۀ کلماتی فراخواندکه عادت به شنیدنش ندارند و چه‌بسا فهم مخاطبشان و نیز فهم خودشان را از نو سامان داد.

گزارش گریف و رابین، دربارۀ نسخه‌ای اصلاح‌شده از روشن‌فکر مردم‌مدار، هیجان‌برانگیز است. هرچند، آن‌ها به این سؤال‌های اساسی پاسخ نمی‌دهند که سرنوشتِ حیات ذهن در زمانۀ مردم‌مداری چیست. هرچه باشد، آن‌ها همچنان بر «پیامدهای» ایده‌ها تأکید دارند. نظر به مداخلات بی‌درنگی که روشن‌فکران مردم‌مدار می‌توانند در حوزۀ عمومیِ مردم داشته باشند، آیا برای تأملات خصوصی و سرعت بسیار کندِ پیشرفت ایده‌ها هم جایی وجود دارد؟ برای دانش «بی‌مصرف»؟ برای ایده‌هایی که منتشر نمی‌شوند یا انتشارشان دهه‌ها یا قرن‌ها پس از مرگمان به طول می‌انجامد؟ چیزی که شاید جای آن در این عصر روشن‌فکریِ مردم‌مدار خالی است درنظرگرفتن نیمه‌عمر غیرقابل‌پیش‌بینیِ خودِ ایده‌ها و نیز این واقعیت است که عرصۀ حیات عمومی مردم می‌تواند در اثر بررسی و درک‌کردنِ ایده‌ها در دورانِ خودشان غنی‌تر شود.

ایدۀ «روشن‌فکر مردم‌مدار» آن‌چنان به‌طور کامل درون این جمهور ادیبانِ انگلیسی‌زبان رواج پیدا کرده است که برای درک عجیب‌وغریب بودنش باید با دقت تأمل کرد. همان‌گونه که گریف و رابین بیان می‌کنند، این مفهوم به‌واسطۀ استفادۀ تاریخ‌نگارِ روشن‌فکری، راسل جکوبی، در کتاب آخرین روشن‌فکران؛ فرهنگ آمریکایی در عصر آکادمی^۴ (۱۹۸۷) متداول گردید. جکوبی بعد از ۲۸ سال تأمل، در مقاله‌ای گذشته‌نگر که سال گذشته در مجلۀ کرونیکل آو هایر اجوکیشن چاپ شد، عنوان کرد که گویا کتاب او جدالی برپاکرده که حاکی است از «آشوبی راجع‌به سرنوشت روشن‌فکران و حیات فرهنگی» در ایالات متحده. کدام جدال؟ کدام آشوب؟

کتاب جکوبی، که در مراحل اولیۀ جنگ‌های فرهنگی^۵ منتشر شد، تأملات و مباحثات بیشتری را ایجاد کرد درخصوص نقش اجتماعیِ آن شخصیتِ مدرنی که خیلی سخت می‌شد تعریفش کرد: «روشن‌فکر»، یعنی همان منادیِ تاریخیِ «روشن‌فکر مردم‌مدار». جکوبی مدعی بود که از ۱۹۵۰ به‌بعد یک سلسله‌تغییرات اقتصادی و فرهنگیْ اندیشمندان جدی آمریکا را از ساحت مردمی به ساحت دانشگاه منتقل کرد، جایی که نهادی‌شدنْ موجب کُندی تیغۀ نقادانۀ کارهایشان می‌شد. برخی از منتقدانِ جکوبیْ جزئیات وقایع مربوط به نگاه نوستالژیکِ او را زیر سؤال بردند؛ گریف می‌نویسد، در حوالی سال ۱۹۵۰، منبع درآمد نویسندگان برجستۀ پارتیزان ریویو عمدتاً تدریس دانشگاهی بود تا منابع غیردانشگاهی. درعین‌حال پذیرش ادعای مرکزیِ جکوبی چندان سخت نیست. وی معتقد است رابطۀ نویسنده با مردم بسیار متأثر از شرایط شغلی و واقعیت کلان‌تر اقتصادی است که نویسنده در آن زندگی می‌کند؛ آخرین روشن‌فکران روی مسئلۀ مهمی دست گذاشته بود.

اما آشوب و ناآرامیِ ناشی از مفهوم «روشن‌فکر مردم‌مدار» همچنان پابرجاست، حتی عمیق‌تر و باسابقه‌تر از آنچه گریف و رابین در اوایل قرن بیست‌ویکم به آن پرداختند یا حتی قدیمی‌تر از دیدگاه اولیۀ جکوبی. همان‌گونه که جکوبی اشاره می‌کند، واژۀ «روشن‌فکر» در اصل فرانسوی است تا اینکه آمریکایی باشد. ابهام و عدم‌قطعیت دربارۀ رابطۀ میان روشن‌فکری، فرهنگ و زندگی سیاسی عمومی به‌مراتب قدیمی‌تر از استفاده از خودِ اصطلاح «روشن‌فکر» است که امر نسبتاً بدیعی در گفتمان اروپایی بود. این کلمه (که به‌عنوان اسمی برای اشاره به شخصیتی منحصربه‌فرد در جامعه مورد استفاده قرار گرفت، نه به‌عنوان صفتی برای قوای ذهنی) در اواخر قرن نوزدهم پدیدار شد و بلافاصله موضوع بحث قرار گرفت. «روشن‌فکران» از مرز بین دنیای کلمات و دنیای سیاست عبور کردند و به همین سبب قوۀ نوینی را در تاریخ فرهنگیِ رابطۀ بین این دو جهان رقم زدند.

کلمۀ «روشن‌فکر» پیش‌ازاین هم مفهومی از «مردم» را دربرداشت، یعنی درست همان زمانی که «ماجرای دریفوس»^۶ در فرانسه رخ داد، این کلمه هم بر سر زبان‌ها افتاد. برخلاف دانشگاهیان، روشن‌فکران به‌خاطر بحث و تبادل‌نظر فراتر از محدودیت‌های تخصصِ علمی‌‌شان شناخته می‌شدند. ماجرای دریفوس از آنجایی شروع شد که برای افسر یهودیِ توپخانه، آلفرد دریفوس، پاپوش جاسوسی برای آلمان‌ها دوخته شد و نقطۀ عطفی را در سیاست و فرهنگ فرانسه پدید آورد. روشن‌فکرانِ برجسته‌ای نظیر امیل زولا جزو دریفوسی‌ها (افرادی که دریفوس را حمایت کردند) بودند و اعتبار اخلاقی خود را در پروندۀ او به کار بستند. دراین‌میان، محافظه‌کاران ملی‌گرا، ارتش و کلیسا ضد دریفوسی‌ها بودند. پیش از زمانی که جکوبی این اصطلاح را اقتباس کند و به آن مفهوم «مردم‌مدار» را بیفزاید، اصطلاح «روشن‌فکر» برای چندین نسل تداعی‌کنندۀ انتقادهای ترقی‌خواهانه یا چپ‌گرایانه نسبت‌به نهادهای سیاسی موجود (گاهی به‌خاطر فساد این نهادها) بود. اغلب، «روشن‌فکر» به افرادی اطلاق می‌شد که تصور می‌کردند خِرد و تحصیلات می‌تواند بر بسیاری از مؤلفه‌هایِ جامعۀ سنتی، که احتیاج به اصلاحات دارد، تفوق یابد. در این نسخه از روایت، پیروزیِ «روشن‌فکران» به‌وسیلۀ نوعی مفهومِ «داوری»^۷ میسر می‌شد، مفهومی که «مردمِ» شنوا، استدلال‌کننده و پاسخ‌گو آن را پدید می‌آوردند. بدیهی است که اظهارات روشن‌فکران حاویِ فرض‌هایی ضمنی دربارۀ نقش خودِ «خرد» در زندگی اجتماعی مدرن است.

ازآنجایی‌که «روشن‌فکر» مفهومی از مردم‌مداری را با خود حمل می‌کرد، اصطلاح «روشن‌فکر مردم‌مدار» را، که جکوبی وضع کرد، می‌توان به‌مثابۀ حشو زائد (از لحاظ معنایی) در نظر گرفت یا تلاشی برای تأکید بر یکی از معانی مندرج در این مفهوم دانست، انگار که معنی به‌تدریج بین دهه‌های ۱۸۹۰ و ۱۹۸۰ رو به زوال گذاشته و نیازمند تقویت باشد. چنین تأکیداتی می‌تواند نشانه‌ای از تشویش هم باشد، تشویشی دربارۀ نقش اجتماعی‌ای که روشن‌فکر ایفا می‌کند یا باید ایفا کند. (بعضاً تخطی از حوزۀ توصیفِ صِرف به حوزه‌های هنجاری در نوشته‌هایی این‌چنینی درمورد زندگی روشن‌فکر مردم‌مدار اجتناب‌ناپذیر است.) راه دیگری هم هست: اینکه تکرار معنایی در این واژه را دال بر اهمیت ملی آن بدانیم، یعنی شاید نشانۀ اصرار آمریکایی‌ها باشد بر اینکه حیات روشن‌فکری باید صفت دموکراتیکِ «دسترس‌پذیری» یا صفت پراگماتیک «اثربخشی» را داشته باشد.

با همۀ این تفاسیر یک چیز مسلم است: چه در فرانسۀ اواخر قرن نوزدهم و چه در آمریکایِ اواخر قرن بیستم، همچنان این مسئله مطرح است که پژوهشگران، نویسندگان، دانشمندان، هنرمندان و دیگر روشن‌فکران چه نقشی در زندگی سیاسی عمومی مردم ایفا کرده‌اند. در جریان ماجرای دریفوس، اندیشمند و نویسندۀ کاتولیکِ ضددریفوس، فردیناند برونتیر می‌نویسد: «چه چیزی به یک ’استاد مطالعات تبت‘ این حق را داده است که همشهریانش را در وادی سیاست هدایت کند؟» اتهامی که برونتیر می‌زند بازگوکنندۀ اضطرابی است که بسیاری از روشن‌فکرانِ امروزی نیز آن را کاملاً احساس می‌کنند: استادان دانشگاهی در برابر حوزه‌های خارج از مطالعاتشان چه باید بکنند؟ مشروعیت چنین چهره‌هایی در فضای گفتمانیِ سیاسی یا فرهنگی از کجا می‌آید؟

پاسخ‌‌های فراوانی به این سؤال داده شده است: از این ایدۀ سنتی که اندیشمندان علوم‌انسانی چیزی به نام «حکمت» را فرا می‌گیرند تا این ایده که چیزی به‌نام «حوزۀ عمومی مردمی» و مبتنی بر استدلال منطقی وجود دارد. فارغ از این ادعاهای ایدئالیستی، استدلال‌های پراگماتیک‌تری وجود دارند برای اینکه از افراد هوشمند و تحصیل‌کرده بخواهیم برای تودۀ مردمِ غیردانشگاهی بنویسند. برای نمونه، منتقدان (فیلم، غذا و شعر) دارای تخصص‌های ویژه‌ای هستند و به ما کمک می‌کنند نحوۀ عکس‌العمل و پاسخمان به جهان را طوری چارچوب‌بندی کنیم که در تبادل نظر بین دوستان یا غریبه‌ها کمتر اتفاق می‌افتد. امانوئل لویناسِ فیلسوف در همین راستا می‌گوید: «منتقدان ’طریقۀ رفتار‘ با جهان را نشان می‌دهند.»

اما حتی در فرهنگ زنده و پرحرارت نقادی نیز مسئلۀ «روشن‌فکر مردم‌مدار» منتفی نمی‌شود. سؤال برونتیر را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به‌نحوی دیگر پرسید تا معنی دیگری از آن برداشت کرد. دل‌بستگی‌ به «روشن‌فکر» یا «روشن‌فکر مردم‌مدار» می‌تواند به تمایلی بدل شود که از سیاست به‌مثابۀ اندازه و معیاری برای قضاوت دربارۀ زندگی روشن‌فکران استفاده کنیم. در همین راستا نیز مواجهه با کار روشن‌فکران از جایگاه نقش اجتماعی‌شان بسیار رواج یافته است. درواقع، چنان رایج شده است که مواجهه به‌گونۀ دیگر با ماجرا را تحت‌الشعاع قرار داده است، یعنی، به‌جای اینکه بپرسیم روشن‌فکران چگونه مردمشان را تحت‌تأثیر قرار می‌دهند، بپرسیم پیش‌فرض مردم‌مداری چه تأثیری بر حیاتِ ذهن داشته است. به‌عبارت‌دیگر، «مسئلۀ مخاطب» چه تأثیری بر نحوۀ فهم ما از وظیفه‌مان به‌عنوان پژوهشگر و نویسنده داشته است؟ حتی فارغ از گرایش غم‌انگیز کنونی به قضاوت دربارۀ پژوهشگران بر اساس نفوذ و تأثیرگذاری‌شان (مثل شمارش استنادها در «چارچوب تعالی پژوهشی بریتانیا») یا ایدۀ برآمده از تِد) که همه‌چیز را در تأثیرگذاری خلاصه می‌کند، می‌توان فهمید که نوع مشخصی از ابزارگرایی همیشه در ایدۀ «روشن‌فکر» حاضر بوده است، یعنی نوعی وابستگی به این ایده که مخاطب همچون پیشگاه «داوری» عمل می‌کند.

کمتر کسی می‌تواند بهتر از هانا آرنت تجسم فضایلی باشد که از روشن‌فکر مردم‌مدار سراغ داریم، همان نظریه‌پرداز آلمانی‌یهودی که مکرراً در پارتیزان ریویو می‌نوشت و به‌خاطر واکنش‌هایش در برابر اوج‌گیری توتالیتاریسم، لغو اجباری تبعیض‌ نژادی در مدارس آمریکا و محاکمۀ بوروکراتِ نازی، آدولف آیشمن، شناخته شده است. کمتر کسی می‌تواند تجسم فضایلی باشد که تداعیگر «روشن‌فکر مردم‌مدار» هستند. این در حالی است که خودِ آرنت اغلب مفهوم «روشن‌فکر» را با تمسخر به کار می‌بُرد. او هیچ‌گاه این ایده را نپذیرفت که تحصیلات تخصصی به کسب حکمت سیاسی می‌انجامد و دل در گرو این خیال واهی نداشت که عموم مردم با استدلال برتر قانع می‌شوند یا همچون برخی متفکران حرفه‌ایْ عشق بی‌طرفانه‌ای به حقیقت دارند. او در کتاب وضع بشر^۸ (۱۹۸۵) این ایده را رد کرد که «سیاست، با حضور نظرات کارشناسی‌شده، بهتر خواهد شد». به‌علاوه، هانا آرنت با نقدی تند روشن‌فکران را طبقه‌ای توصیف می‌کرد که موجوداتی بازاری هستند و برایشان مقتضیات بازار بیشتر از حیات ذهن اهمیت دارد. او بر این باور بود که روشن‌فکران اساساً مهارتشان را برای ارتزاق به کار می‌برند («تنها افراد معدودی باقی مانده‌اند که کرده‌های خود را به‌مثابۀ کار محسوب می‌کنند و نه به‌مثابۀ امرار معاش») و هیچ‌یک از غم‌‌هایی را که ممکن است هنرمندان حقیقی، در گیرودار خلق اثر، متحمل شوند احساس نمی‌کنند. اگرچه، به‌واقع خود آن‌ها مقصر نیستند؛ شرایط مدرنیته مجبورمان کرده است که به «فایده‌گرایی» رو بیاوریم و به زندگی روشن‌فکری، به‌عنوان یک‌جور زحمت‌کشی، افتخار کنیم، البته اگر اساساً بتوان آن را «افتخار» نامید. پنج سال بعد، در کتاب پیرامون انقلاب^۹ (۱۹۶۳)، آرنت مجدداً روشن‌فکران را افرادی معرفی کرد که آموزش را ابزاری کرده‌اند؛ به‌بیان‌دیگر، آن‌ها در حیات ذهنیِ‌شان هیچ‌چیزی نیافتند که به درکی فرای دنیای مبتنی بر حساب‌وکتاب‌های «هزینه‌فایده» رهنمونشان کند. دنیایی که شاعر شهیر، وردزورث، در یک بند آن را این‌گونه توصیف کرد: «کسب‌ و خرج‌؛ ما توانایی‌هایمان را تلف می‌کنیم.»

البته برخی ممکن است انتقاد کنند که استفادۀ آرنت از مفهوم «روشن‌فکر» در موارد ذکر شده به این معنی نیست که او افراد صاحب‌قلمی را که دربارۀ وقایع اتفاقیه مطالبی را برای عمومِ خوانندگان می‌نوشتند خوار می‌شمرد، چراکه خود او نیز چنین می‌کرد. همچنان و علی‌رغم مشارکت‌های گوناگون آرنت در حیات عمومی (که معروف‌ترین آن آیشمن در اورشلیم^۱۰ است)، مسلم است که او هیچ‌گاه درصدد همگام‌کردن حیات ذهن با زودگذری و زمان‌مندی بی‌رحمانۀ ژورنالیستی نبود. علاقۀ توأمان او به سیاست و فلسفه باعث نشد که یکی را فدای دیگری کند، یا اینکه تناقضات میان آن‌ها را به دست فراموشی بسپارد. آثار او سرمشق‌هایی برای نویسندگان معاصری چون گریف است که در جست‌وجوی الگوهای آموزشی برای نویسندۀ مردم‌مدار هستند: کسی که بر این باور بود که خودِ خوانندگانش باید خود را تکامل ببخشند و در این خیال نبود که مردمش به نسخه‌ای ساده‌سازی‌شده و کودکانه از اندیشه فلسفی و اجتماعی نیاز دارند.

با اشتغال به آرای آرنت و دیگر اندیشمندانی که دهه‌ها پس از ماجرای دریفوس پا به عرصه گذاشتند و تلاش کردند، شاید بتوانیم دوباره سؤالات مربوط به رابطۀ بین فلسفه و سیاست را پیش بکشیم، سؤالاتی که اغلب به‌واسطۀ سابقۀ برخورد با مفهوم «روشن‌فکر» مخفی مانده‌اند. این سؤالات شامل این می‌شود که: آیا ایده‌ها، به‌عنوان گزینه‌ای از موارد تشکیل‌دهندۀ حیات ذهن‌، ذاتاً ویژگیِ سیاسی دارند یا خیر، سؤالی که حداقل در دهه‌های اخیر بسیاری عادت کرده‌اند بدون لحظه‌ای درنگ و تأمل به آن پاسخ مثبت دهند. به‌عنوان یکی از تاریخ‌نگارانِ روشن‌فکری، مسئلۀ روشن‌فکر مردم‌مدار را زمینه‌ساز تنش قابل‌توجهی می‌دانم که سرچشمۀ قدرت حوزۀ تخصصی‌ام است. حوزۀ تاریخ‌نگاری روشن‌فکری باید بداند که همیشه در بستر فرهنگ و به‌واقع تمامی مؤلفه‌های بافت‌های اجتماعی مطرح می‌شود و درعین‌حال می‌توان این میل را در آن دید که از بستر خود عبور کند، یعنی هم از بافت‌های خاستگاه خود فراتر رود و هم از پیامدهای لحظه‌ای و فوری‌شان.

به‌موازات آنکه اندیشمندان حرفه‌ایْ «مردم‌مداری» را به‌مثابۀ وضعیت دائمیِ کارِ خود درک کنند، شاید ما نیز بهتر بفهمیم که سیاست و پژوهشگری از چه جهاتی فصل مشترک دارند و از چه جهاتی اساساً از همدیگر مجزا هستند. این یعنی بازیابیِ آن ناآرامی ذاتی که در بطن مفهوم روشن‌فکر مردم‌دار قرار دارد و نیز رفتار با آن به‌مثابۀ فراخوانی برای بازاندیشیِ رابطۀ بین اندیشه و عمل. این به‌معنی توجه به سؤالی دیگر نیز هست: مسئلۀ «ماهیت ایده‌ها»، یعنی همان چیزهایی که به‌ناچار مابین انگیزه‌های خاص ذهنی (که شاید آن‌ها را «استعلایی» بنامیم) و گرداب کنجکاوی و هدفمندی دنیویِ بشر (که خاستگاه آن ایده‌ها هستند) سرگردان‌اند.

پی‌نوشت‌‌ها:
• این مطلب را بنجامین آلدیس وورگَفت نوشته است و در تاریخ ۱۵ جولای ۲۰۱۶ با عنوان «Thinking, Public and Private: Intellectuals in the Time of the Public» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان «روشن‌فکران در زمانۀ مردم‌مداری» و با ترجمۀ مهدی منتظری منتشر کرده است.
•• بنجامین آلدیس وورگَفت (Benjamin Aldes Wurgaft) نویسنده، روزنامه‌نگار و مورخ است. حوزۀ علاقه‌مندی او تاریخ اروپای مدرن و تاریخ یهودی است. کتاب او اندیشه‌ورزی در پیشگاه مردم (Thinking in Public) را انتشارات پن در ژانویۀ ۲۰۱۶ منتشر کرده است.
[۱] public intellectual
[۲] Publicness
[۳] public engagement
[۴] The Last Intellectuals: American Culture In The Age of Academe
[۵] Culture war: جنگ فرهنگی اشاره دارد به تضاد بین ارزش‌های سنتی یا محافظه‌کارانه و ارزش‌های لیبرال و ترقی‌خواهانه. این جنگ در دهۀ ۱۹۹۰ آغاز شد.
[۶] Dreyfus Affair: ماجرای دریفوس (به فرانسوی: l’affaire Dreyfus)، به رویدادی گفته می‌شود که آن را رسواکننده‌ترین وقایع قضایی محسوب می‌کنند. طی این ماجرا، در سال ۱۸۹۴ آلفرد دریفوس، افسر یهودی ارتش فرانسه، در دادگاه به‌اتهام خیانت به حبس محکوم گشت و از کار در ارتش برکنار شد. این رخداد در سال‌هایی بود که بحث ناسیونالیسم در فرانسه شدت گرفته بود و ازطرف‌دیگر سوءظن به آلمانِ همسایهْ فضایی ضدیهودی را در کشور ایجاد کرده بود. دراین‌میان، مدارکی از ارتش فرانسه به دست دولت فرانسه افتاده بود. دریفوس تلاش کرد ثابت کند که آن مدارک جعلی‌اند، اما موفق به این کار نشد. او متهم به جاسوسی برای آلمان شد و به جزیرۀ شیطان تبعید شد.
[۷] tribunal
[۸] The Human Condition
[۹] On Revolution
[۱۰] Eichmann in Jerusalem