چه کسی می‌گوید جهان وجود دارد؟

گفت‌وگوی آنیا اِشتاین‌باور با مارکوس گابریل، فیلاسافی نو —

آنیا اِشتاین‌باور: با مارکوس گابریل گفت‌وگو می‌کنم؛ استاد فلسفه در دانشگاه بُن. صحبت ما به‌طور خاص دربارۀ کتاب جدید شماست: چرا جهان وجود ندارد^۱. اما ابتدا کمی به ما دربارۀ پیش‌زمینۀ خود بگویید. اول از همه چطور به فلسفه علاقه‌مند شدید؟

مارکوس گابریل: زمانی در مدرسه سرخورده شده بودم؛ چون در آنجا پرسش‌هایی طرح می‌شد که شیوۀپاسخ به آن‌ها مرا راضی نمی‌کرد. پاسخ‌ها تقریباً در همۀ رشته‌ها به‌نوعی ناموجه و بی‌پایه بودند. بعد وقتی در حال بازی با اسکیت‌بُرد بودم، مچ پایم شکست و مجبور شدم کل تابستان در خانه بمانم. بنابراین شروع کردم به خواندن فلسفه؛ چون یکی از دوستانم که بسیار از من بزرگ‌تر بود، سنجش خرد ناب کانت را به من داده بود. بنابراین همۀ ماجرا اینطور آغاز شد.

اِشتاین‌باور: وای، یعنی کل کتاب را خواندید؟

گابریل: آه بله، کل کتاب را خواندم. مطمئن نیستم که دقیقاً چقدر از آن را فهمیدم؛ اما بعد از آن شوپنهاور خواندم. سپس برای مدتی فکر می‌کردم که بالأخره چیزی را که قبلاً خوانده بودم، فهمیدم.

اِشتاین‌باور: پس آن موقع تصمیم گرفتید که فلسفه بخوانید؟

گابریل: بله، زمانی که پانزده یا شانزده‌ساله بودم، تصمیم گرفتم استاد فلسفه شوم! به خودم گفتم این تنها کار قابل‌قبولی است که می‌خواهم بکنم.

اِشتاین‌باور: شما در سنی استاد فلسفه شدید که پیش از آن هیچ‌کس به آن جوانی در آلمان استاد فلسفه نشده بود و این معرکه است. آیا شما زیادی بلندپرواز نیستید؟

گابریل: مطمئناً همین‌طور است؛ اما فکر می‌کنم که واقعاً بی‌قیدوشرط عاشق فلسفه‌ام. این نوعی وسواس است. فلسفه فعالیتی است که من بیش از هر چیز دیگر آن را دوست دارم.

اِشتاین‌باور: خب، آیا پرسش‌هایی که کانت در سنجش خرد ناب مطرح می‌کند، همان نوع پرسش‌هایی است که شما را نیز به خود مشغول می‌سازد؟

گابریل: بله، موضوعاتی که کانت مطرح می‌کند، هنوز به نظر من مهم‌اند. من با اکثر چیزهایی که کانت دربارۀ آن‌هامی‌گوید مخالفم؛ اما معتقدم که او پرسش‌های درستی مطرح کرد و آن‌ها را در چارچوب درستی تعریف کرد. بنابراین به این معنا من هنوز در آن سنت کار می‌کنم.

اِشتاین‌باور: حالا که از سنت‌ها صحبت می‌کنیم، بگذارید بپرسم که آیا شما خود را در سنتی خاص، مثلاً در تقسیم بین تحلیلی و قاره‌ای یا حتی چیزی خاص‌تر از آن قرار می‌دهید؟

گابریل: فکر می‌کنم خود را صرفاً کسی می‌دانم که مشغول کاری است که فیلسوفان، ذیل نام «فلسفه» کرده‌اند. تنها سنتی که دوست دارم از آن دفاع کنم، سنتی است که باکمال‌میل عنوان «فلسفه» را می‌پذیرد. متنفرم از ایده‌ای که فلسفۀ تحلیلی و قاره‌ای را متمایز می‌داند و فکر می‌کنم این تمایز مطلقاً ناموجه است. فلسفۀ تحلیلی معمولاً یعنی «فلسفه» و فلسفۀ قاره‌ای نیزمعمولاً یعنی «فلسفه»؛ اما این دو عنوان معمولاً به‌عنوان واژه‌هایی تحقیرآمیز از جانب گروه رقیب به کار می‌رود. در اروپای قاره‌ای که من هم از آنجا می‌آیم، نمی‌توان «فلسفۀ قاره‌ای» یافت؛ همان‌طور که در دانشگاه بُن نمی‌توان «صبحانۀ اروپایی» یافت. البته شاید فقط در برخی هتل‌های گردشگری چنین چیزی یافت شود. فلسفۀ تحلیلی هم همین‌طور است. فلسفۀ تحلیلی دقیقاً یعنی چه؟ بنابراین باکمال‌میل عنوان «فلسفه» را برمی‌گزینم. نمی‌خواهم آنطور که نیچه یا هایدگر می‌خواستند، از فلسفه فراتر بروم. بنابراین به این معنا هم به سنت فلسفی وفادارم.

اِشتاین‌باور: گمان می‌کنم شما حق دارید که این نوع برچسب‌زدن را غلط می‌دانید. اشتباه است که گمان کنیم «فیلسوفان قاره‌ای» تحلیل نمی‌کنند؛ زیرا آنان بی‌تردید چنین می‌کنند. همین‌طور نمی‌توان گفت که آنان فقط در اروپای قاره‌ای هستند. پس فلسفه در معنایی که شما مراد می‌کنید، یک چیز نیست؛ بلکه ممکن است چیزهای بسیار متفاوتی باشد؛ نه؟

گابریل: بله، درست است. به یک معنا من فیلسوفی مدرن و درعین‌حال بسیار سنتی هستم که تلاش می‌کنم بیانی از چیستیِ عقل در عام‌ترین شکل خود ارائه کنم. این مرا به نوعی جهان‌وطنیِ رادیکال و نیز همۀ چیزهایی که به‌دنبال آن می‌آیند، متعهد می‌سازد. اما گمان می‌کنم من تنها به ساختارِ خودِ عقل می‌پردازم.

اِشتاین‌باور: جالب است. این شما را به کجا رسانده است؟

گابریل: خب، هم‌اکنون من به این سمت رانده شده‌ام که عضوی از گروهی باشم که از نوع جدیدی از واقع‌گرایی دفاع می‌کنند. «واقع‌گرایی نو» اینجا فقط به این معنی است که می‌توانیم با کمک فلسفۀ برج‌عاج‌نشینِ خوب و قدیمی عملاً توصیفی ارائه کنیم از اینکه واقعیت فی‌نفسه چگونه است. من گمان نمی‌کنم که چیزی بین ما و اینکه اشیاء [واقعاً] چگونه هستند، قرار داشته باشد. همین‌طور معتقدم عقل اگر خوب کار کند، درکی مستقیم از این مسئله دارد.

اِشتاین‌باور: عنوان کتاب جدید شما این است: چرا جهان وجود ندارد. این عنوان عالی است و مردم را به دانستنِ علت این مسئله علاقه‌مند خواهد کرد. اما مخاطب این کتاب کیست؟ آیا مخاطب آن دیگر فیلسوفان هستند یا همۀ مردم؟ چرا فیلسوفان باید آن را بخوانند؟ باقی مردم چطور؟ این کتاب قرار است چه کار کند؟

گابریل: این کتاب در واقع برای مخاطب عامِ تحصیل‌کرده است؛ اما اندیشه‌های جدیدی نیز در آن هست. بنابراین تا حد بسیار زیادی کتابی است برای همه؛ اما گمان می‌کنم بسیاری از ایده‌هایی که در آن مطرح می‌کنم، نو و رادیکال‌اند. این کتاب معرفیِ رویکرد من به فلسفه است؛ اما طوری نوشته شده است که برای مخاطب عامی که می‌خواهد فلسفه بخواند نیز فهمیدنی باشد. به همین علت تلاش کرده‌ام که هیچ چیز را، چه تاریخی و چه فنی، پیش‌فرض نگیرم. این کتاب قابل‌فهم‌ترین ارائه از آرای من دربارۀ موضوعاتی است که تاکنون دربارۀ آن بحث شده است.

اِشتاین‌باور: عنوان «نوواقع‌گرایی» پیش‌ازاین نیز، حدود صد سال پیش، به کار رفته است. اما معنای آن‌ها یکی نیست؛ درست است؟ نوواقع‌گرایی جنبشی جدید است که شما به‌همراه ماوریتسیو فِرّاریس بنا نهاده‌اید. اینطور نیست؟ کمی دربارۀ آن توضیح می‌دهید؟

گابریل: چیزی که جدید است، این است که من نوواقع‌گرایی را ترکیبی از دو اصل در نظر می‌گیرم. اصل اول: ما می‌توانیم اشیاء فی‌نفسه را درک کنیم. این معنایی است که فیلسوفان به واژۀ «واقع‌گرایی» داده‌اند؛ به‌عنوان نظریۀ دسترسیِ ما به اینکه چیزها در واقع چه هستند. بنابراین آن را می‌پذیرم. رویکرد رادیکال‌تر من در اصل دوم مشخص می‌شود: اشیاء فی‌نفسه به دامنه‌ای واحد، یعنی «جهان» تعلق ندارند. بنابراین منظور من از نوواقع‌گرایی، واقع‌گرایی بدون جهان است. بسیاری از فیلسوفان می‌گویند واقع‌گرایی بدین معناست که ما به جهان، آنگونه که واقعاً هست، دسترسی مستقیم داریم. اما من وجود «جهان» را به این معنی انکار می‌کنم. بنابراین دیدگاهِ من، نوعی واقع‌گرایی بدون واقعیتی واحد است. این چیزی است که من در این رویکرد واقعاً جدید به حساب می‌آوردم. به یک معنا من از فیلسوفان ضدواقع‌گرا که پس از نوواقع‌گرایی اولیه سر برآوردند، درس آموخته‌ام. ضدواقع‌گرایی جنبشی بود که کسانی مانند رای وود سلرز، پدر ویلفرید سلرز، در آن نقش داشتند. به گمانِ من جنبش اولیۀ ضدواقع‌گرایی هنوز قادر نبود نظریه‌های ضروری را صورت‌بندی کند؛ زیرا کسانی مانند مایکل دامت و هیلاری پاتنم هنوز ضدواقع‌گرایی به‌معنای موردنظر را صورت‌بندی نکرده بودند.

اِشتاین‌باور: اما آیا حالا زمانِ مناسبی است؟

گابریل: اکنون زمان مناسبی است؛ زیرا می‌دانیم که چرا ضدواقع‌گرایی موفق نیست. پیش‌ازاین حتی آن را واقعاً امتحان نیز نکرده بودیم. البته همۀ این ایده‌های ضدواقع‌گرایانه در تاریخ فلسفه وجود داشت؛ اما هیچ‌کس مانند دامت به هستۀ منطقی ضدواقع‌گرایی وارد نشده بود.

اِشتاین‌باور: پس فلسفه نیز به‌نوعی فرایندی تاریخی است. چرا ادعای وجودنداشتنِ جهان برایتان اینقدر جدی است؟ به نظر می‌رسد ادعا می‌کنید در هیچ زمانی نمی‌توانیم واقعاً جهان را درک کنیم؛ اما می‌توانیم هویت‌های معنایی کوچک‌تری را درک کنیم. پس چرا وجود جهان را انکار کنیم؟ چرا نتوانیم همۀ آن معنا را در جهان جا بدهیم؛ آن‌هم جهانی که به‌هرحال چیزی است که ما می‌توانیم آن را مجسم کنیم؟

گابریل: خب، من نمی‌پذیرم که می‌توانیم واقعاً جهان را مجسم کنیم. به نظر من چیزی که می‌توانیم به دست بیاوریم، وحدت‌های محلی^۲ است. البته من می‌توانم کاوشی را از جایی که اکنون هستم، آغاز کنم: ما در هتلی در جایی از لندن نشسته‌ایم. لندن بخشی از بریتانیاست که خود به یک معنا بخشی است از اروپا و همین‌طور تا انتها. شما افق خود را گسترده می‌کنید و تلاش می‌کنید تا با شروع از نقطه‌ای آغازین به همه چیز احاطه پیدا کنید. اما زمانی که تقریباً این کار را به اتمام رسانده‌اید، زمانی که شما بر جهان متمرکز شده‌اید و همین‌طور دورتر و دورتر می‌شوید، هیچ‌گاه نمی‌توانید به نقطه‌ای پایانی برسید. کار شما تقریباً تمام شده است؛ اما ناگهان کسی فریاد می‌زند: «اعداد را فراموش کرده‌اید.» با خود می‌گویید: «اوه… لعنت… باید به عقب برگردم. فراموش کردم که اعداد ۱، ۲ و ۳ و همۀ اعداد متناهی دیگر هم وجود دارند.» پس شما باید آن‌ها را نیز به این مجموعه اضافه کنید. آنگاه کس دیگری می‌تواند بگوید: «گذشته چه؟» شما هم پاسخ می‌دهید: «آه… بله… گذشته را فراموش کرده بودم.» به‌زودی درمی‌یابید که همیشه هویت‌ها را کاهش می‌دادید؛ درحالی‌که تلاش می‌کردید تصویری سازگار و واحد از جهان بسازید. همیشه مقوله‌ای متفاوت هست که آن را فراموش کرده‌اید. به‌گمانم این مشکل را حتی به‌طور کلی نیز نمی‌توان حل کرد. چرا؟ نه به‌خاطر اینکه ما عاجز و متناهی و احمق و انسان هستیم؛ بلکه به این علت که هیچ تصویر واحدی در دسترس نیست. چیزی که این تصویر تلاش می‌کند توصیف کند، در اصل وجود ندارد.

اِشتاین‌باور: اما حتی اگر نتوانیم بیانی کامل از جهان ارائه دهیم، آیا این بدان معناست که جهان وجود ندارد؟

گابریل: جهان به‌معنای دقیق کلمه «وجود ندارد». به همین دلیل است که کتاب را با ارائۀ تحلیلی خاص از مفهوم وجود آغاز کردم: وقتی می‌گوییم «وجود» منظور ما از آن چیست؟ بیّنه‌ای زبان‌شناختی وجود دارد که وقتی به چیزی وجود نسبت می‌دهیم، بدین معناست که محدودیت‌های خاصی وجود دارد: فکر می‌کنیم چیزها در «جایی» وجود دارند. مثلاً در مجموعۀ اعداد صحیح طبیعی، عدد ۳ بین ۲ و ۴ است. بسیاری از اظهارات وجودی به این صورت کار می‌کنند که مکانی را مشخص می‌کنند. اگر به تاریخ نگاه کنید، درمی‌یابید که واژۀ «وجود» که به‌هرحال از افلاطون به ما رسیده و رومی‌ها از آن استفاده کرده‌اند، به‌معنای «آشکاربودن» است. واژۀ لاتین «Existere» دقیقاً به این معناست. در بسیاری از زبان‌ها نیز این ایده وجود دارد که وجود به مکان ربط دارد. در ایتالیایی و فرانسوی این‌گونه است و حتی به یک معنا می‌توانیم در چینی نیز دربارۀ این مسئله صحبت کنیم. بنابراین ایدۀ وجود در کنار ایدۀ مکان است. حال شما فکر می‌کنید «اوه، پس باید برای هر چیزی مکانی وجود داشته باشد»؛ اما آن مکان چیست؟ برخی افراد خواهند گفت «جهان»؛ اما جهان چیست؟ منظور من از واژۀ «جهان» دامنۀ اشیائی است که ما با بهترین روش‌های علمیِ ‌طبیعی مشغول مطالعۀ آن‌ها هستیم. اما علوم طبیعی این را بررسی نمی‌کند که چرا ون‌گوگ بهتر از من نقاشی می‌کرد یا چرا گوته از هایدگر بهتر می‌نوشت. این‌ها موضوع علوم طبیعی نیستند.

اِشتاین‌باور: اجازه دهید دربارۀ متافیزیک صحبت کنیم. شما، هم به یگانه‌انگاری می‌پردازید و هم به دوگانه‌انگاری و خود، تکثرگرایی را می‌پذیرید. تکثرگرایی موضعی است که افراد بسیاری آن را نمی‌پذیرند و واقعاً از زمان مدافع بزرگِ آن لایبنیتس (۱۶۴۶ تا ۱۷۱۶) کسی آن را نپذیرفته است. بنابراین برای ما بیشتر دربارۀ آن توضیح دهید. ابتدا ممکن است بگویید تکثرگرایی چیست؟

گابریل: بله؛ من دربارۀ آن اینگونه فکر می‌کنم: منظور از «متافیزیک» نظریه‌ای است، دربارۀ مطلقاً هر چیزی که وجود دارد. چنین نظریه‌ای را قبول ندارم. بنابراین متافیزیک به‌معنای دقیق کلمه ناممکن است. چنین علمی موضوعی ندارد. منظورم از «انتولوژی» کاوش نظام‌مند دربارۀ وجود است: وقتی می‌گوییم چیزی وجود دارد، ادعای ما چیست؟ وجود چیست؟ این‌ها از نظر من پرسش‌های انتولوژی هستند. اگر شما «یگانه‌انگار» باشید، ادعای شما این است که هرچیزی که وجود دارد، ویژگی مشترکی دارد با دیگر چیزهایی که وجود دارند؛ یعنی وجود! شاید شما بیانی «جوهری»^۳ از چیستی وجود داشته باشید: زمانی‌مکانی‌بودن، در اندیشۀ کسی بودن یا نظایر آن. این صورتی از یگانه‌انگاری است: وجودداشتن یعنی جوهر بودن. البته این ایدۀ اسپینوزاست و شاید ایدۀ دکارت از جوهر هم باشد. دوگانه‌انگاری مانند دکارت ممکن است علاوه‌براین بگوید: «بله؛ چیزی که وجود دارد، جوهر است؛ اما دو نوع جوهر هست.» این چیزی است که معمولاً از «دوگانه‌انگاری» در این زمینه مراد می‌شود. من تکثرگرا هستم. این یعنی شما نمی‌توانید هر چیزی را که وجود دارد، با ارائۀ بیانی جوهری از وجود، وحدت ببخشید. بنابراین خودِ وجود، ویژگیِ وحدت‌بخشِ اشیا نیست. اشیا در دامنه‌های متعددی وجود دارند. وجودداشتنِ عدد 2 به این معناست که بخشی از مجموعۀ اعداد طبیعی باشد. وجودداشتنِ آنگلا مرکل به‌عنوانِ صدراعظم جمهوری فدرال آلمان، پاسخگوبودن او به قانون اساسی آلمان است و همین‌طور الی آخر. شما نمی‌توانید این اشیا را تحت دامنه‌ای واحد وحدت ببخشید. بنابراین تکثرگرا به وجود تعدادی نامتناهی از دامنه‌های وجود متعهد است.

اِشتاین‌باور: تعریف «دامنه» چیست؟

گابریل: کار سختی است؛ اما مطمئناً گمان نمی‌کنم همۀ دامنه‌ها مجموعه باشند. این مسئله‌ای فنی است؛ اما به‌طور خلاصه می‌توان گفت که آثار هنری یا صدراعظم‌ها، اعضای مجموعه‌ها به‌معنای دقیق ریاضیاتی نیستند. وقتی ما آن‌ها را از ویژگی‌های خاص خودشان انتزاع می‌کنیم، تبدیل به اعضای مجموعه‌ها می‌شوند. به همین علت است که مجموعه‌ها اهمیت انتولوژیک ندارند. اگر بگوییم «دامنه»، کاملاً مبهم است؛ چون بیان ما تقریبا هرنوع دامنه‌ای را دربرمی‌گیرد. بنابراین این واژه، هرچند فیلسوفان و منطق‌دانان غالباً از آن استفاده می‌کنند، معمولاً خوش‌تعریف نیست. بنابراین من آن را با مفهومی جایگزین می‌کنم که به خوبی تعریف شده است و آن را «حوزۀ معنا» می‌نامم. منظورم از حوزۀ معنا، اشیائی است که در وضعیتی ظاهر می‌شوند که می‌توانیم با استفاده از قوانینی خاص آن‌ها را منحصربه‌فرد کنیم؛ مثلاً اشیاء فیزیکی تابع قوانینی هستند که علم (تجربی) از آن‌ها پرده برداشته است. معنایی که این اشیاء تحت آن‌ها ظاهر می‌شوند، معنای قوانین فیزیکی است. معنایی که اشیاء تحت آن در مجموعۀ اعداد طبیعی تعریف می‌شوند، مثلاً اصول موضوعۀ پئانو است. پس این ایدۀ من است. چیزی که دامنه‌ای را از دامنۀ دیگر تمایز می‌بخشد، قواعدی است که آن اشیا را برای فکری درست، در دسترس می‌سازد.

اِشتاین‌باور: به مثال آنگلا مرکل بازگردیم. نتایج این بحث برای این‌همانیِ شخصی چیست؟

گابریل: سؤال بسیار خوبی است! به‌گمانم یکی از نتایجِ آن این است که پرسش از این‌همانی شخصی پرسش از این‌همانی یک جسم در طول زمان نیست. همین‌طور به معنای این‌همانی یک روایت در طول زمان نیز نیست. به‌گمانم طیف سنتیِ موردمطالعه در این زمینه بسیار محدود است. علت این است که مثلاً نقش آنگلا مرکل به‌عنوان صدراعظم بخشی از کیستیِ اوست. بنابراین پرسش این است که «آنکلا مرکل چگونه می‌تواند به بودنِ چیزی که اکنون هست، ادامه دهد؟» بخشی از پاسخ این است که او تحت تاثیرِ مفاهیم مرتبطی قرار می‌گیرد که او را به صدراعظم جمهوری فدرال آلمان تبدیل می‌کند. اگر او به این کار ادامه دهد، همچنان آنگلا مرکل خواهد بود. اما نقش‌های دیگری وجود دارد که او تحت مفاهیم دیگر انجام می‌دهد. بنابراین از نظر من پرسش از این‌همانی شخصی درنهایت پرسش از این است که یک شیئ تحت چه مفاهیمی قرار می‌گیرد؛ نه اینکه تحت چه شرایطی یک جسم همان شخص است.

اِشتاین‌باور: بنابراین واقعاً یک خودِ واحد وجود ندارد؟

گابریل: نه؛ اگر منظور ما از خودِ واحد، ذاتی از مارکوس گابریل است که به‌نوعی شناور است و به‌طور امکانی الان با من که دست چپم را بالا برده‌ام، متمثل شده است، قطعاً خودِ واحدی وجود ندارد. این چیزی است که معمولاً از «خود» مراد می‌شود. به این معنا قطعاً خودی وجود ندارد.

اِشتاین‌باور: آیا این شما را به نوعی پست‌مدرنیسم نزدیک نمی‌کند؟ ایدۀ تجزیه و پشت‌سرگذاشتن مطلق‌ها و تعهد به ایده‌های واحد؟

گابریل: شباهت‌های بسیاری بین این دو وجود دارد: نظرات کسانی که «پست‌مدرن» نامیده می‌شوند و در دهه‌های ۱۹۶۰، ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ در پاریس کار می‌کردند و چیزهایی که من می‌گویم. اما وقتی به جزئیات می‌رسیم، تمایزهای فراوانی نیز وجود دارد. به‌طور خاص توجه آنان به تجزیه، به ردّ روشی که من در فلسفه به کار می‌گیرم، یعنی به ردّ استدلال عقلانی نزدیک می‌شود. گمان نمی‌کنم که عقل آنطور که آنان می‌گویند، تجزیه شده باشد. فکر می‌کنم عقل دقیقاً همگون است. این تمایزی بزرگ و اساسی است.

اِشتاین‌باور: آیا این نوعی بیماری فراگیر است که همه چیز را در برمی‌گیرد؟

گابریل: دقیقاً. این به همۀ چیزهایی که فلسفه می‌گوید، سرایت می‌کند. بنابراین یک بیماری فراگیر وجود دارد؛ اما آن بیماری فراگیر دربرگیرندۀ همۀ چیزهای موجود نیست. حرف من هگلی نیست: اینکه عقل در بین چیزها تقسیم شده است و اشیاء طوری مرموزانه به خیال می‌آیند که عقل می‌تواندآن‌ها را درک کند و بنابراین عقل و اشیا با هم همکاری می‌کنند. من این تصویر را نمی‌پذیرم. این بیش‌ازحد عام به نظر می‌رسد. عقل تا این حد برای چیزهایی که وجود دارند، مهم نیست. اما تنها یک نوع عقل وجود دارد. این قضیه اهمیت عقل را بیشتر یا کمتر نمی‌کند.

اِشتاین‌باور: شما در کتابتان معتقدید که تجربۀ حسی، ذهنی نیست. این به‌نوعی حیرت‌انگیز است؛ زیرا همیشه به نظر می‌رسد که حواس من حواس من هستند. همین‌طور معتقدید که ایدۀ ما از تجربۀ حسی محدود است. درست می‌گویم؟

گابریل: البته یک راهِ نگریستن به تجربۀ حسی این است که آن را اینگونه در نظر بگیریم که تجربه را در مراحل مختلفی وارد سر شما می‌کند. بنابراین ممکن است در انتها حتی باور کنید که حجابی از ادراک^۴ وجود دارد که واقعیت را تیره می‌کند. اما چگونه تجربۀ حسی واردِ سرِ ما می‌شود؟ اجازه دهید وضعیت را دوباره توصیف کنم. اگر شما قرار بود جایی بنشینید که من نشسته‌ام، اشیاء تقریباً همان‌طور به نظر شما می‌آمدند که به نظر من می‌رسند. چیزهای بسیار متفاوت میان ما خواهند بود؛ چون ما با هم متفاوتیم.

اِشتاین‌باور: خب، ما نمی‌دانیم.

گابریل: خب، به گمان من ما می‌دانیم. گمان می‌کنم حقیقت‌هایی عینی‌ وجود دارد دربارۀ اینکه اشیاء چگونه به نظر می‌رسند. مثلاً نظرگاه‌ها فی‌نفسه عینی هستند. ما می‌توانیم قوانین را توصیف کنیم. به همین دلیل است که عینک داریم. بنابراین این حقیقت که ما عینک و سالن‌های سینمای سه‌بعدی داریم، به ما می‌گوید حقایقی عینی‌ دربارۀ تجربۀ حسی وجود دارد. تجربۀ حسی مانند چیزی گذرا نیست که هیچ‌کجا نتوان آن را یافت؛ مثلِ پِی‌نقش^۵. بسیاری از فیلسوفان و عصب‌شناسان تجربۀ حسی را چنان معنا می‌کنند که انگار ما همیشه از طریق پِی‌نقش‌ها به جهان مادی می‌نگریم. اما من گمان می‌کنم پِی‌نقش‌ها بسیار نادرند. حتی اگر پِی‌نقش‌ها رخ دهند هم بسیاری از چیزهایی که اکنون می‌بینم، دقیقاً به همان شکلی که به نظر می‌رسند، «آنجا» هستند. می‌خواهم بگویم چیزهایی که از منظر خاصی دیده یا شنیده می‌شوند یا به مشام می‌رسند، کمتر از چیزهای مشاهده‌نشده واقعی نیستند. ما تمایل داریم بپذیریم که اشیائی در جهان خارج وجود دارند؛ به‌معنای دقیق کلمه مانند چیزهایی که در این اتاق وجود دارند. همچنین اگر کسی در آنجا نباشد، اشیا به‌شیوه‌ای غیردیدگاهی شکل گرفته‌اند؛ انگار هندسۀ اقلیدسی تعیین کرده که اشیا چگونه در این اتاق باشند. اما در این مرحله تجربۀ ذهنی شما وارد می‌شود و این اشیا را از شکل می‌اندازد. درعین‌حال اشیا «فی‌نفسه» اقلیدسی‌اند. خب، اولاً ما می‌دانیم که آن‌ها دقیقاً اقلیدسی نیستند و ثانیاً این تصویری متافیزیکی و کاملاً عجیب‌وغریب است. اما به‌هرحال من باید هزینه‌ای برای نظریۀ تجربۀ حسی خود بپردازم. این هزینه از این قرار است: باید بگویم که منظرهایی که اشیا را از آن‌ها می‌بینیم، ویژگی‌های اشیاء فی‌نفسه هستند. این یکی از ویژگی‌های این شیئ است که از اینجا اینطور به نظر می‌رسد. این ویژگیِ من نیست. من منظرها را وارد جهانی بی‌منظر نکرده‌ام؛ من منظرهایی را در نظر گرفته‌ام که نقداً وجود دارند. همان‌طور که مارک جانستونِ فیلسوف گفته است، «ما سازندگان حضور نیستیم؛ بلکه نمونه‌بردارِ آنیم».

اِشتاین‌باور: اما می‌دانیم که چطور تجربۀ حسی می‌تواند اشتباه کند و اگر بدانیم که آنطور که باید کار نمی‌کند، سعی می‌کنیم آن را اصلاح کنیم؛ مثلاً با استفاده از سمعک، عینک و نظایر آن. بنابراین به این معنا آشکارا چیزی از ابزار حسیِ ذهنی من است که مساهمتی می‌کند. درست است؟

گابریل: من این را ذهنی نمی‌دانم. مساهمتی که من دربارۀ شیوۀ به‌نظررسیدنِ اشیا می‌کنم، مساهمتی کاملاً عینی است. شما می‌توانید بگویید این مساهمت چگونه انجام شده است. این مسئله «ناگفتنی» نیست، به آن معنای ذهنی… اینطور نیست که من چیزی می‌بینم که شما نمی‌بینید و حتی نمی‌توانم آن را برای شما توصیف کنم؛ مثلاً چیزی شبیه رنگِ سبزِ «غیرقابل‌بیان». همین‌طور به آن معنا باور ندارم که کیفیات ذهنی وجود دارد؛ یعنی ویژگی‌های ذهنیِ تجربۀ حسی. اجازه دهید مثال دیگری بزنم که می‌تواند به فهمِ دریافتِ من از ادراک حسی کمک کند. به ماه فکر کنید. برای اینکه مطمئن شوید چیزی که می‌بینید خودِ ماه است، چقدر باید به آن نزدیک باشید؟ ممکن است بگویید «خب، نگاه کن. این ماه نیست. من می‌توانم آن را پشت دستم پنهان کنم. اگر ماه بود نمی‌توانستم آن را پشت دستم پنهان کنم.» بنابراین مردم اینطور شروع به اندیشیدن می‌کنند: «پس این باید حسی از ماه باشد! من نمی‌توانم ماه را پشت دستم پنهان کنم. من فقط حسی از آن را پشت دستم پنهان کرده‌ام.» بنابراین چقدر باید به ماه نزدیک باشید که بدانید قطعاً خود ماه است؟ بنابراین چیزی اشتباه در این ایده وجود دارد. به‌گمان من چیزی که باید بگوییم، این است که خب، ماهی که از اینجا دیده می‌شود، اینطور است که می‌توانم آن را پشت دستم پنهان کنم. حالا دارید داستانی عینی تعریف می‌کنید، همین‌طور داستانی فیزیولوژیک از اینکه این مسائل چطور کار می‌کنند؛ زیرا فوتون‌های آن در وضعیتی خاصی به اینجا می‌رسند، ابزار بینایی من آن را می‌بیند و همینطور تا آخر. بنابراین چیزی که می‌توانم پشت دستم پنهان کنم، ماه است؛ یعنی آن بخش از ماه که به‌صورت فوتون به اینجا می‌رسد.

اِشتاین‌باور: چیزی که اینجا مطرح می‌کنید، پیچش جالبی در بحث است؛ هرچند من قانع نشده‌ام که تنها بیان ممکن یا به‌اندازۀ کافی روشن است. می‌توانیم این مسئله را طور دیگری در نظر بگیریم. من فکر می‌کنم مشکلِ گفتنِ «من ماه را می‌پوشانم»، این است که ما دربارۀ معنای دقیقِ «پوشاندن» چندان دقیق نیستیم.

گابریل: مسلماً؛ فقط اینکه مردم اغلب گمان می‌کنند شما می‌توانید به مساهمتِ ما دست یابید؛ آن مساهمتی که اگر ما به‌شکلی خاص به «خودمان» نگاه ‌کنیم ایجاد می‌شود. اجازه دهید مثالی بزنم. بحثی بی‌نظیر بین کَسیم کَسام و جان کمبل در کتابشان معمای برکلی^۶ (۲۰۱۴) وجود دارد که در آن بسیاری از نکاتی که به بحث من مرتبط‌اند، مشخص می‌شوند. در این کتاب کمبل از چیزی دفاع می‌کند که به موضعی که من می‌پذیرم، بسیار نزدیک است. منظورم چیزی است که او «دیدگاه ربطی» تجربه می‌نامد. اینجا یک تجربۀ حسی، مثلاً از این میز، رابطه‌ای است بین من، این میز و منظر. بنابراین اینجا سه هویت درگیرند: من، میز و منظر. همچنین شیوه‌ای که ما به هم مرتبط شده‌ایم، تجربه است. کسام اعتراض می‌کند: چشم‌پزشکان چه؟ برخی افراد می‌توانند حرف «A» را بهتر از دیگران ببینند و این بدین معناست که آن‌ها دید بهتری دارند. بنابراین باید نوعی مساهمت ذهنی نیز وجود داشته باشد. حرف من این است که چیزی که اینجا «ذهنی» نامیده می‌شود، در واقع فوق‌عینی است. بنابراین من این ایده را رد می‌کنم که یک «A» واقعی در مورد تست چشم وجود دارد؛ زیرا «هیچ کس» نمی‌تواند بگوید که آن چیست: A من ممکن است کمتر یا بیشتر از A دیگران تغییر شکل داده باشد. بنابراین ما ایدۀ یک A عینی را از دست می‌دهیم. به همین دلیل است که من فکر می‌کنم بیان من بهتر است؛ زیرا بیان ربطی تنها می‌تواند این ایده را بدهد که هر A به‌خودیِ‌خود، یک A است که مطلقاً واضح است؛ همان‌طور که بود.

اِشتاین‌باور: این قاعدتاً نتایج جالبی در دیگر حوزه‌ها نیز خواهد داشت. هنر، نمونه‌ای واضح است. زیبایی‌شناسی البته به‌معنای دقیق کلمه به واژۀ یونانی aisthetikos مربوط است؛ یعنی «موردِ ادراکِ حواس بودن» و به‌طور کلی ما این را به این معنا در نظر می‌گیریم که زیبایی‌شناسی بسیار ذهنی است. شما یک فصل کامل را در کتاب به هنر اختصاص داده‌اید. آیا علاقه دارید دربارۀ اینکه چه فکر می‌کنید، کمی بیشتر به ما بگویید؟

گابریل: حتماً. من یکی از کسانی هستم که می‌گویند زیبایی‌شناسیِ کانت تا آنجا که اظهاراتی دربارۀ زیبا و والا مطرح می‌کند، مطلقاً غلط است. البته این‌ها مثال‌های خود او هستند. او واقعاً وارد بحث از آثار هنری نمی‌شود و احتمالاً هیچ‌ وقت به موزه نرفته بوده است. بنابراین فکر نمی‌کنم که او متخصصِ هنر باشد. کانت در جنگل راه می‌رفته و می‌گفته است: «آه، آن یک صورت است!» برای او این به‌اندازۀ پیکاسو خوب است. این می‌تواند به ما چیزهایی دربارۀ فلسفۀ هنرِ او نشان دهد.

اِشتاین‌باور: البته او علاقه‌ای به هنر نداشت. علاقۀ او به زیبایی‌شناسی بود.

گابریل: دقیقاً! او به زیبا و والا علاقه داشت؛ زیرا فکر می‌کرد احکامی که متضمن «این زیباست» و «این والاست» هستند، به‌نوعی خاص‌اند. آن‌ها، هم چیزی دربارۀ خودمان به ما می‌گویند و هم چیزی دربارۀ اشیا. اینجا تحلیل او آغاز می‌شود. اما فکر می‌کنم این به‌هیچ‌وجه دردی را دوا نمی‌کند. من گمان می‌کنم او اینجا دربارۀ ذائقه صحبت می‌کند. بنابراین این فلسفه‌ای دربارۀ آشپزی خواهد بود؛ نه فلسفۀ هنر. گمان می‌کنم که آثار هنری به ما نشان می‌دهند که اشیاء فی‌نفسه هستند. آن‌ها نمایانگرِ این حقیقت هستند که: آنان(آثار هنری) تشکیل می‌شوند، آنچنان‌که منظرهای آن‌ها از قبل در شیء ادغام می‌شوند. آثار هنری وجود دارند تا دیده شوند، شنیده شوند، خورده شوند و… . من رستوران‌های خوب را مانند موزه‌ها به حساب می‌آورم. به‌نظر من آثار هنری دقیقاً همان ویژگی‌هایی را دارند که من به‌طور کلی به اشیا نسبت می‌دهم. بنابراین از نظر من، آثار هنری چیستی اشیا را به ما نشان می‌دهند. اما آن‌ها همیشه از خود فراتر می‌روند و چیستیِ ذاتی اشیا را نیز به ما نشان می‌دهند. آثار هنری مثال‌های بارز آن نوع انتولوژی هستند که من پیش می‌نهم. این حقیقت که آثار هنری می‌توانند بین خود شروع به صحبت کنند؛ مثل «نه، اشیا این‌طورند» یا «نه، اشیا آن‌طورند»، این اختلاف نظر بین آثار هنری به‌گمان من کاملاً با تصویر فلسفی‌ای که من تلاش می‌کنم از آن دفاع کنم، سازگار است. البته ممکن است شما اعتراض کنید: «خب الان شما دارید این را به آثار هنری تحمیل می‌کنید. کار واقعی در تفسیرِ عملیِ شیئ انجام می‌شود.» در این صورت با من به موزه بیایید. آنجا پرسش این خواهد بود که کدام‌یک از ما طرف مقابل را قانع می‌کند.

اِشتاین‌باور: یکی از نتایج موضع فلسفی شما این حس خواهد بود که همۀ منظرها به یک معنی به‌طور مساوی موجه‌اند. آیا این درست است؟ آیا اینجا با نوعی نسبی‌گرایی مواجهیم؟

گابریل: من اصلاً اینطور فکر نمی‌کنم. گمان می‌کنم همۀ منظرها، اگر دوست دارید اینطور بگویید، به‌طور مساوی وجود دارند؛ اما نمی‌گویم همه به‌طور مساوی موجه‌اند. پذیرش وجودِ چیزی، به این معنا نیست که بگویید آن چیز خوب است. ردکردن این فرض فلسفیِ سنتی، یعنی «وجود فی‌نفسه خیر است» بسیار ساده است: ناموجودبودنِ دیکتاتور ن بهتر از موجودبودنِ آن است. به‌طور کلی، وجود بهتر از عدم وجود نیست. بنابراین من بین این‌ها هیچ نمی‌بینم: نخست، چیزهایی که وجود دارند و دوم، اینکه آیا چیزهایی که وجود دارند، موجه‌اند یا نه. درست برعکس، چیزهای زیادی وجود دارند که نباید وجود داشته باشند؛ مانند دیکتاتورها.

اِشتاین‌باور: بسیار خوب! جایگاه صدق کجاست؟

گابریل: صدق جایگاهی بسیار مرکزی دارد. به‌گمانم من به‌معنای مختلف، دربارۀ صدق، کمینه‌گرا هستم. بنابراین فکر نمی‌کنم که صدق ویژگی گزاره‌ها یا عبارات یا اظهارات یا نظایر آن‌هاست. صدق اولاً و بالذات زبانی نیست. به‌گمان من وقتی می‌گوییم چیزی صادق است، می‌گوییم چیزی دربارۀ چیزی به‌نحو عینی خوب است یا اگر بگوییم چیزی دربارۀ چیزی به‌نحوی عینی خوب است، آنگاه می‌گوییم آن چیز صادق است. اما چیزی که گفتیم، پیش‌ازآن نیز صادق بود. فقط آن را نگفته بودیم. این برای من خوب است که دو دست دارم؛ چه این را کسی قبلاً گفته باشد و چه نه. بنابراین فکر می‌کنم صدق یعنی: چیزی برای چیز دیگر خوب است و یک ویژگیِ عینی است برای اینکه چگونه چیزها واقعاً هستند.

اِشتاین‌باور: وقتی می‌گویید «برای چیزی خوب است»، یعنی چه؟ به چه معنا؟

گابریل: خب حداقل به این معنی است که چیزی ویژگیِ خاصی دارد. اما من فکر می‌کنم روابط عینی نیز وجود دارند. بنابراین واقعیت‌های چندمنظری، یعنی حوزه‌های حس، ساختارهایی عینی دارند که بسیار شبیه آن ساختارهایی هستند که وقتی عبارات صادق را اظهار می‌کنیم، از آن‌ها پرده برمی‌داریم. بنابراین واقعیت، صور منطقیِ فراوانی دارد. هیچ چیزِ مرموزی در این باره وجود ندارد. فیلسوفان مدت‌ها فکر کرده‌اند که چیز مرموزی دربارۀ این مسئله وجود دارد؛ اما چرا؟ زیرا آن‌ها کانتی بوده‌اند و فکر کرده‌اند پشتِ صورتِ منطقی اشیاء باید چیزی وجود داشته باشد که آن صورت را ندارد. من گمان می‌کنم بخش زیادی از فلسفه درگیر این ایده بوده است که «اما اگر همۀ اظهارات ما کاذب باشد چه؟ در این صورت واقعیت اصلاً آن صورتی را ندارد که به آن نسبت می‌دهیم!» اما من فکر می‌کنم ایدۀ اینکه «همۀ اظهارات کاذب باشند» غلط است. ما نباید فلسفۀ خود را حول محور این ایده سامان دهیم که اشیا چگونه خواهند بود اگر هرچه ما باور داریم، غلط باشد؛ زیرا غلط‌بودنِ هرچه ما به آن باور داریم، حتی معنا هم ندارد.

پی‌نوشت‌‌ها:
• این مطلب گفت‌وگویی با مارکوس گابریل است و در شمارۀ ۱۱۳ (آوریل و می ۲۰۱۶) نشریه فیلاسافی نو (صفحهٔ ۱۱ تا ۱۳) منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۹ شهریور ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان «چه کسی می‌گوید جهان وجود دارد؟» و با ترجمۀ مهدی رعنایی منتشر کرده است.
•• مارکوس گابریل (Markus Gabriel) نویسنده و استاد فلسفه در دانشگاه بُن واقع در آلمان است. گابریل آخرین کتاب خود را با عنوان من یک مغز نیستم (I Am Not a Brain) در سال ۲۰۱۷ به چاپ رسانده است.
••• آنیا اشتاین‌باور (Anja Steinbauer) در مدرسۀ فلسفۀ لندن تدریس می‌کند و ویراستار فیلاسافی نو است.
[۱] Why TheWorld Does Not Exist
[۲] local unification
[۳] substantial
[۴] veil of perception
[۵] afterimage
[۶] Berkeley’s Puzzle