یک اسلاوی ژیژک دیگر؟

جان گری، نیویورک ریویو آو بوکز — پیتر اسلوتردایک، فیلسوف جدلی و اهل آلمان، که مدتی هم میزبان یک برنامۀ تلویزیونی بوده است، در فصل اول از کتاب نجات‌نایافته: جستارهایی پس از هایدگر خاطرۀ قدم‌زدنش در محوطۀ کالج بارد را به یاد می‌آوَرَد، «یکی از مؤسسات دانشگاهیِ ایالت نیویورک که بین دانشجویانِ طبقۀ متوسط به‌بالا محبوبیت دارد». او تعریف می‌کند که آنجا «تقریباً اتفاقی» گورستانی کشف کرد که قبر هانا آرنت در آن قرار داشت. می‌گوید در آن زمان «کم‌کم داشتم به این فکر می‌کردم که آیا باید به دعوتی که قرار بود برای استادی در آلمان از من بشود پاسخ مثبت بدهم یا نه». این نشخوارهای فکریِ اسلوتردایک دربارۀ مسیر شغلی آینده‌اش او را سوق داد به بررسی مناصب مختلفی که استادان در «جهان قدیم» و «ایالات متحدۀ آمریکا، مستعمرۀ پرطمطراق اروپا» گرفته بودند.

وجود «گورستانی از استادان» او را سرشار از شگفتی می‌کند و با خود می‌اندیشد: «کدام استاد اروپایی امروز در گورستان خودِ دانشگاه به خاک سپرده می‌شود؟ کشف قبر هانا آرنت به برجسته‌شدنِ تقابلی آشکار با آرامگاهی می‌انجامد که برای هایدگر انتخاب شده است:

قبر استاد هایدگر نه در محوطۀ دانشگاه، بلکه در گورستانی روستایی واقع است، آن هم نه در شهری دانشگاهی بلکه در گوشه‌ای دنج و دورافتاده در شهری کوچک با شهرتی مذهبی، نه در مجاورت سالن‌های سخنرانی و کتابخانه‌هایی که این فیلسوف در آن‌ها مشغول بوده است، بلکه در نزدیکی خانه‌ها و زمین‌های دوران کودکی‌اش؛ گویا استاد دانشگاه برجستۀ آلبرت لودویگ از رفتن به دنیای شهری حتی در لحظۀ مرگ امتناع کرده است.

درسی که به‌نظر اسلوتردایک می‌توان از این گورها گرفت چندان روشن نیست. او گاهی به نظر می‌رسد منتقد انتخاب هایدگر برای محل دفنش باشد. شاید بتوان این‌گونه تعبیر کرد که می‌خواسته ترجیح آرامش مناطق دور از مرکز را بر درگیرشدن با نیروهای تاریخیِ دوران خود آشکار کند. درعین‌حال اسلوتردایک -احتمالاً با به یاد داشتنِ همسویی هایدگر با نازیسم- ظاهراً نکته‌ای بسیار مهم در این عزلت‌گزینی پیدا می‌کند:

آیا روستای او [هایدگر] پاسگاه دورافتاده و سرّیِ شهر خدا^۱ نبود؟ و آیا به همین دلیل نیست که قبر او در محوطۀ دانشگاه یا در شهر قرار ندارد؟ این قبر تعلق دارد به کلیسایی ضددنیا، نامقلد و معترض که در سایۀ کلیسای نمایان و فضل‌فروش پنهان شده است.

روی‌هم‌رفته به نظر می‌رسد اسلوتردایک انتخاب هایدگر را برازندۀ فیلسوفی می‌داند که «در میان معاصران خود در قرن بیستم همکلامی نداشت» و با افلاطون و آگوستین «تنها همطرازان او در سنت غربی وارد مکالمه می‌شد».

اسلوتردایک هم‌اکنون در دانشکدۀ طراحیِ کارلسروئۀ آلمان استاد فلسفه و زیبایی‌شناسی است. برخلاف هایدگر او از تعهد آشکار به هرگونه حزب سیاسی پرهیز کرده است. بااین‌حال در بیشتر مدتِ فعالیت خود چهره‌ای برجسته، جنجالی و عمومی بوده و مشارکتی قوی داشته است در بحث‌های مربوط به دولت رفاه (طرفدار فسخ مالیات بوده است)، مهندسی ژنتیک (از تغییرات ژنتیکی در انسان حمایت می‌کند)، مهاجرت (منتقد سرسختِ سیاست پناهندگی صدراعظم آلمان آنگلا مرکل بود) و مسائلی دیگر. او در سال ۱۹۹۹ با یورگن هابرماس وارد بحثی جدی شد که او را به‌خاطر انعکاس برخی جنبه‌های گفتمان نازی در مقالۀ «قواعدی برای پارک انسانی»^۲ به باد انتقاد گرفته بود. او در این مقاله با به‌کارگیری عبارت‌هایی مثل «گزینش» و «پرورش» پیشنهاد کرد که نسل‌های آتی را می‌توان با گونه‌ای از علم اصلاح نژاد شکل داد. اسلوتردایک به‌تازگی نیز به‌خاطر اینکه ظاهراً به جریان روبه‌رشد ناسیونالیسم آلمانی مشروعیت فکری می‌دهد مورد انتقاد قرار گرفته است. بااین‌حال اندیشۀ سیاسی او -مانند کلیت فلسفه‌اش- همیشه غیرنظام‌مند، پراکنده و تعریف‌ناپذیر بوده است.

اسلوتردایک در سال ۱۹۴۷ به دنیا آمد، در دانشگاه‌های مونیخ و هامبورگ تحصیل کرد و دکترای خود را در سال ۱۹۷۵ از دانشگاه هامبورگ گرفت. در اواخر دهۀ ۱۹۷۰ چندسال شاگرد یک گوروی هندی به‌نام اُشو شد که «باگوان شری راجنیش» نیز نامیده می‌شد. اسلوتردایک در سال ۱۹۸۳، پس از بازگشت به آلمان، وقتی که می‌خواست محققی مستقل شود، نخستین اثر فلسفی بزرگ خود را منتشر کرد، کتابی هزارصفحه‌ای با عنوان نقد عقل کلبی که پرفروش‌ترین کتاب فلسفی در آلمان پس از جنگ جهانی دوم شد. رادیکالیسم طوفانیِ جنبش‌های دانشجوییِ دهۀ شصت تا حدی در اوایل دهۀ ۱۹۸۰ از نفس افتاده بود. اسلوتردایک کلبی‌گرایی دیوژن را توصیه می‌کند، فیلسوفی از یونان باستان که ارزش‌های متعارف دنیا را حقیر می‌دانست و مشهور است که زندگی بی‌قیدی داشته است و روزی در پاسخ به اسکندر مقدونی، که از نیازش پرسید، گفت از جلوی نور آفتاب کنار برو.

اسلوتردایک ده‌سال، از سال ۲۰۰۲ تا ۲۰۱۲، میزبان برنامۀ تلویزیونی مشهور ایم گلاسهاوس: داس فیلوسوفیشه کوارتت^۳ بود. او درکنار این فعالیت‌های عمومی، حجم شگفت‌آور تولیدات فکری خود را حفظ کرده است. سه‌گانۀ او با عنوان کُره‌ها در بیش از ۲۵۰۰ صفحه منتشر شده است و نوشته‌های کوتاه‌ترِ بسیاری نیز دارد که فقط تعداد انگشت‌شماری از آن‌ها -برای نمونه استرس و آزادی، مزاج‌های فلسفی و در سایۀ کوه سینا– به انگلیسی ترجمه شده‌اند. او درمجموع حدود پنجاه کتاب به چاپ رسانده است.

نقش اسلوتردایک در پیشرفت فلسفه با همۀ درازنویسی‌هایش چندان روشن نیست؛ سبک خاص او یکی از دلایل این امر است. اسلوتردایک، با تحسین، ریچارد رورتی این فیلسوف عمل‌گرای آمریکایی را متفکری می‌داند که:

می‌توان از او آموخت که چرا فیلسوفی زمان‌شناس باید جرئت تلاش برای سادگی را داشته باشد: تنها با زبانی عاری از اصطلاحات تخصصی است که فرد می‌تواند با معاصران خود بحث کند که چرا ما اعضای تمدن مدرن نتوانسته‌ایم به عصر جدیدی قدم بگذاریم.

رورتی این نصیحت سودمند را در نوشته‌هایش به کار گرفت. اما اسلوتردایک برعکسِ آن عمل کرد و سبکی بسیار پیچیده در پیش گرفت که هرگونه ایدۀ روشن در نوشته‌هایش را مبهم می‌نماید.

سطور پایانی کتاب نجات‌نایافته:جستارهایی پس از هایدگر را ببینید:

یافتن مبنایی محکم در دوگانگی موجود، این حد از بومی‌گرایی یا اتکا نیز در واقعیت باید حفظ شود، حتی اگر فلسفه به پیگیریِ هوشیارانۀ فرار حتمیِ آن از جامعۀ تجربی ادامه دهد. حال موضوع مطرح برای اندیشه، حل تنش بین بومی‌بودن (از ابتدا و درخصوص جامعه) و آزادسازیِ دوباره (درخصوص مرگ یا لایتناهی) است.

هیچ‌کس با اطمینان نمی‌تواند منظور این نوشته را بفهمد. دشواری این کار به‌خاطر ترجمۀ متن از آلمانی نیست؛ در اینکه ترجمه‌های انگلیسیِ آثار اسلوتردایک از کیفیت بالایی برخوردارند اتفاق نظر وجود دارد. مشکل اصلی در سبک نگارش او نهفته است که در آن بلاغت بر استدلال اولویت دارد، بلاغتی که در آن از اصطلاحات غامض و نوواژه‌های اختراعیِ نویسنده استفاده شده است. سبک نگارشِ سه‌گانۀ شاهکارِ اسلوتردایک بیشتر شبیه نثر مسجع است تا بحثی در گفتمان فلسفی.

گاهی نتیجۀ کار خنده‌دار می‌شود. اسلوتردایک می‌نویسند: «اشخاص مختلف پیش از هر چیز دیگر خود را به‌صورت بوهای متفاوت تجربه می‌کنند.» او ادامه می‌دهد:

خویشاوندیِ ریشه‌شناختی بین واژۀ لاتین odor (بو) و odium (نفرت) از دور اشاره دارد به برخورد خیشومی تمدن‌ها. … هر فضای مِردوکراتیک، هرجای اینجا، همه‌چیز ما، قلمرویی است برای خود، و عنصری عطرآگین می‌سازد که ساکنانش را در حالتی خاص و پنهانی تسخیر می‌کند و آن‌ها را با نفخۀ منظرِ بویایی می‌آکَنَد. بنابراین آنچه در ذهن -تاحدی خودخواسته، حدسی و جهت‌دار- روحیات ملیِ اروپای قرن هجده تلقی می‌شود، درابتدا و غالباً، بوها و گازهایی ملی هستند … حالت محلیِ عطرآگینِ در حال کمرنگ‌شدن از راه استقرار اقلیم اطلاعاتیِ ملی جایگزین شده است که هدفش اطمینان از تهویۀ خودکار عاطفی، موضوعی، سمّی و نتیجتاً سیاسیِ این جامعۀ عظیم است…. می‌توان به‌راحتی نشان داد که کار خالقان اقلیم ملی که ابتدا از جانب مطبوعات و سپس از طرف رادیو حمایت می‌شود، از بسیاری لحاظ چیزی نیست جز انتقال لاترینوسنتریسمِ کمون‌ها به سطح ملی و منطقه‌ای.

نکتۀ جالب در گزیدۀ بالا این نیست که فرهنگ‌های ملی از نوواژه‌هایی مانند «لاترینوسنتریسم» و «مردوکراتیک» یا «بوها یا گازها» برساخته می‌شوند، ادعایی که بیشتر بر «خویشاوندیِ» بین دو واژۀ لاتین متکی است، بلکه بخش خنده‌دار جایی است که از واژه‌های «بنابراین» و «نتیجتاً» استفاده می‌شود چون به چیزی که اساساً نوعی بازی با کلمات است سیمایی منطقی می‌دهند. ازاین‌منظر اسلوتردایک وجه مشترکی با اسلاوی ژیژک فیلسوف اسلوونیایی دارد، نویسندۀ پرکاری دیگر در سایۀ هایدگر. هر دو نویسنده برای ارائۀ تصویری از اندیشۀ بکر از سبکی بحث‌انگیز بهره می‌گیرند، درحالی‌که آنچه ارائه می‌شود زنجیره‌ای است از گونه‌های مختلف با بن‌مایه‌های آشنای هایدگری.^۴

اسلوتردایک هایدگر را متفکری صاحب مقام جهانی و تاریخی می‌داند. او می‌پذیرد که تعامل هایدگر با نازیسم در اواسط دهه ۱۹۳۰ مسئله‌ساز است اما از دیدگاه او این تعامل ناشی از خطایی خُلقی است: «هایدگر از اشتیاق امپراطوری هیجان‌زده شده بود و می‌خواست شخصیتی برجسته شود». می‌توان نتیجه گرفت که دورۀ نازیِ هایدگر چیزی فراتر از اقدامی فرصت‌طلبانه از روی تشخیص ضعیف نبود. این نگرش که زمانی رایج بود با نوشته‌های هایدگر رد شده است، نوشته‌هایی که پس از صحه‌گذاشتن اسلوتردایک بر نگرش مذکور در نسخۀ آلمانی کتاب نجات‌نایافته در سال ۲۰۰۱ آشکار شده‌اند.

انتشار مجموعۀ یادداشت‌های سیاه در سال ۲۰۱۴ باید به هرگونه اظهار نظری از این دست پایان می‌داد که پذیرش نازیسم از سوی هایدگر به مؤلفه‌های محوری اندیشۀ او ربطی نداشت. تعبیر «بی‌دنیاییِ یهودیان» از زبان هایدگر نشان می‌دهد که سر و سرّش با نازیسم تصادفی نبوده است.^۵ اما به نظر می‌رسد اسلوتردایک لازم ندیده است دیدگاه خود دربارۀ هایدگر را پس از کشف این واقعیت‌ها عوض کند. او در کنفرانسی با موضوع «هایدگر و یهودیان» که در ژانویۀ ۲۰۱۵ در پاریس برگزار شد، فقط در انتهای سخنرانی‌اش به این موضوع اشاره می‌کند که «هرچیزی که هایدگر پس از رسالۀ هستی و زمان نگاشت نباید زیاد نگرانمان کند» (نقل به مضمون از یکی از دانشجویان حاضر در کنفرانس).^۶

اسلوتردایک این را خطای تشخیص تلقی می‌کند، اما درعین‌حال می‌پذیرد که دورۀ نازی هایدگر نقص‌هایی را در تفکر این فیلسوف آشکار کرد. ولی این نقص‌های فکری به‌جای اینکه همدستی او را در اهریمن‌نمایی یهودیان نشان دهند -‌‌مردمانی که هایدگر آن‌ها را نماد بدترین بیماری‌های عصر توصیف می‌کند‌- غفلت او از روابط فضایی بین مردم را به‌مثابۀ عناصر اساسیِ روش زندگی انسانی در دنیا نشان می‌دهند. هایدگر ویژگی اصلی زندگی انسان را درزمان‌بودن می‌دانست و با این کار توجه کافی به این واقعیت نکرده بود که هویت انسان در برخوردِ پیوسته با دیگر انسان‌ها شکل می‌گیرد. ما افرادی مجزا نیستیم که در خط سیری منفرد به سوی مرگ غلط می‌خورند، آنگونه که هایدگر در هستی و زمان (۱۹۲۷) اشاره می‌کند. از چندماه زندگی در رحم مادر تا لحظۀ مرگ ما در فضاهایی مسکن می‌گزینیم که به‌دست دیگران ساخته می‌شوند و با دیگران به اشتراک گذاشته می‌شوند. از نظر اسلوتردایک، غفلت از این واقعیت نقش مهمی بازی کرد هم در «لغزشِ» هایدگر به‌سمت نازیسم و هم در «بازگشتِ» تحسین‌برانگیز او در کارهای بعدی‌اش:

از سال ۱۹۳۴ هایدگر، هرچند تلویحی، می‌دانست که این هواخواهی پرشور^۷ برای طغیان نازی‌ها مثل قرارگرفتن در خلأیی است که دوندۀ نفر اول در آن قرار دارد: اینجا زمان به مکان بدل شده است… آثار بعدی هایدگر پیامدهای این لغزش را به‌خوبی نشان می‌دهد.

تشریح نشده است که تلفیق فرضی زمان و مکان چگونه توانسته است بر «لغزش» هایدگر تأثیر بگذارد. اما کار اسلوتردایک در مجموعۀ کره‌ها تلاشی است برای درمان سردرگمی‌های هایدگر؛ او می‌نویسد: «پروژۀ کره‌ها را نیز می‌توان تلاشی دانست برای نجات پروژۀ هستی و مکان از دفن‌شدن که در کارهای اولیۀ هایدگر به‌عنوان موضوعی فرعی جای گرفته بود».

سه‌گانۀ مصور کره‌ها که بین سال‌ّهای ۱۹۹۸ تا ۲۰۰۴ منتشر شد و دوره‌های پیش‌ازتاریخ تا زمان حال را در بر می‌گیرد و آزادانه از مرز رشته‌ها عبور می‌کند، به موضوعات گوناگون فراوانی می‌پردازد. این مجموعه با تأملاتی دربارۀ تابلوی نقاشی حباب‌ها اثر جان اِورِت میلِی (۱۸۸۶) شروع می‌شود، تصویر پسر خردسالی که مبهوت یک حباب صابون شده است. اسلوتردایک درادامه از مطالب گوناگونی سخن می‌گوید: یک رمان کوتاه شعرگونۀ رمانتیک و عاشقانه که به قرن چهاردهم برمی‌گردد، زندگی قدیس ایتالیاییِ قرن چهاردهم کاترین سیه‌نا، بنای کریستال پالاس در اواسط دورۀ ویکتوریایی در لندن، کوزه‌های یونانی خاکستر مرده، «پزشکی منفی زنان»، برداشت‌های فرهنگی مختلف از بند ناف و جفت جنین، مفهوم گونۀ انسانیِ حیوان به‌مثابۀ «ماشین دارای فکر» در نگاه فیلسوفِ عصر روشنگری فرانسه لامتری، نقش سایرن‌ها در باب دوازدهم از ادیسۀ هومر و گنبدهای ژئودزیکِ معمار آمریکایی باکمینستر فولر و شگفتی‌های هنری و طراحی بسیار دیگر. دو جلد دیگر مجموعۀ کره‌ها شامل اندیشه‌های نویسنده است درباب «متافیزیک ارتباطات دور»، حمل‌ونقل بین‌قاره‌ای و جهانی‌شدن، تاریخچۀ سرپوش‌ها، کارکردهای ملت‌سازی آبریزهای عمومی، شیشه‌ای پر از هوای پاریس که مارسل دوشان [نقاش و مجسمه‌ساز فرانسوی] به نیویورک برد، تهویۀ مطبوع و جنگ هوایی به‌عنوان نمونه‌هایی تمام‌عیار از پروژه‌های مدرن، ربات‌هایی که تنیس روی میز بازی می‌کنند، ایستگاه‌های فضایی، گرم‌خانه‌ها، جزیره‌ها و بسیاری موضوعات دیگر.

اسلوتردایک در سراسر این تأملات طولانی مدعی است که درحال تصحیح ناچیزانگاریِ هایدگر دربارۀ مکان به‌مثابۀ ویژگی جوهری وجودِ انسان است. او پروژه‌اش را به سبکی خاص ترسیم می‌کند:

اغلب تحت تأثیر طلسم تحلیل وجودیِ هایدگر از زمان، از این نکته غفلت می‌شود که این تحلیل در تحلیلی متناظر از مکان ریشه دارد و این دو نیز مبتنی‌اند بر تحلیلی وجودی از حرکت. به همین دلیل است که می‌توان یک کتابخانۀ کامل مطلب خواند در موضوع نظریه‌های هایدگر دربارۀ زمان‌مندسازی^۸ و تاریخیّت -‌رخدادنگاری وجود- و مطالعاتی در اصول حرکت‌مندی^۹ و جنبش‌شناسیِ وجودی^۱۰ داشت، اما -جز تفسیر و تأویل‌هایی فضل‌فروشانه که قابل نقل‌قول نیستند- نمی‌توان مطلبی دربارۀ نظریۀ تصدیق اولیۀ مکان یا توپولوژی وجودی^۱۱ یافت.

کره‌ها تلاشی است برای تبیین چنین نظریه‌ای. اما این مجموعۀ قطورِ مملو از افکار و تصاویر گوناگون چگونه می‌تواند نظریه‌ای به دست دهد؟ در سراسر این سه‌گانه، واقعیت‌ها به‌منظور ارائۀ تعمیم‌هایی مبهم و نامشخص انتخاب شده‌اند، نه در قالب شواهدی در تأیید یا رد گزاره‌هایی آزمون‌پذیر. اسلوتردایک می‌گوید: «همان‌گونه که هر گروه خودانزوایی‌اش را بی‌اختیار در دنیای بی‌نقص خود پدید می‌آورد، چنانکه گویی پشت حصاری درک‌نکردنی پنهان شده است، هر واحد فرهنگی نیز خودبه‌خود خودش را از راه توافق موقت یا قانون هنجاری از دیگران جدا می‌کند». این ادعاهای گسترده را چگونه باید سنجش و ارزیابی کرد؟

اسلوتردایک در جدیدترین کتابش، امر زیباشناختی، تبیین فضایی خود را درمورد موسیقی به کار می‌گیرد. «کره‌شناسی» امکان می‌دهد به خلقِ:

نوعی موسیقی‌شناسی جامع که هنر موسیقی گذشته و معاصر را در بر خواهد گرفت…. می‌توانیم بگوییم که گوش فردی‌شده یا ناشاد همواره به‌طرزی مقاومت‌ناپذیر سعی می‌کند از جهان واقعی دور و به فضایی از خاطرات درونی غیرکیهانیِ نزدیک شود.

آیا اسلوتردایک می‌خواهد بگوید که موسیقی تلاشی است برای یادآوری صداهایی که انسان در رحم مادر شنیده است؟ اگر چنین باشد، او هیچ دلیلی برای پذیرش ادعای خود یا حتی جدی‌گرفتن آن نمی‌آورد.

برخی از ادعاهای اسلوتردایک چیزی جز بیان تعصبات فرهنگی اروپایی نیستند. مثلاً او در بحث دین آمریکا از «فرقه‌های بی‌شمار مسیحیت انجیلی» می‌گوید که در آن‌ها:

مسیح با مهارت‌های پولی قوی به اهریمنِ موفقیت تبدیل شده است، با این فرض که مستقیماً در زندگی یا جلوی دوربین در هیئت یک شفابخشِ معجزه‌گر ظاهر نمی‌شود. و این برگشت از عقیده سال‌به‌سال بین زائران مسیحی اورشلیم از سراسر دنیا بیشتر می‌شود، زائرانی که گهگاهی با دیدن محل‌های مصائب مسیح دچار حالت بهت و نیازمند همدلی روانپزشکان یهودی می‌شوند.

روشن نیست که این مشاهدات چگونه می‌تواند اعتبار نظریه‌ای را تأیید کند.

بخش زیادی از سه‌گانۀ اسلوتردایک به نسخه‌ای مبسوط از تعمقات ادبیِ پراکنده‌ای می‌ماند که دابیلو.جی. سیبالد در رمان حلقه‌های کیوان^۱۲ نگاشته است. اما درازنویسی کف‌آلود اسلوتردایک خویشتن‌داری و ظرافت عالیِ سیبالد را ندارد و خود نیز بویی از فروتنی او نبرده است. سبک سیبالد حس قرن‌بیستمیِ جدایی از ریشه را دارد و بسیار از خوانندگانش نیز این را تصدیق کرده‌اند، اما او به دنبال نوشتن از موضع اقتدار نبود. درمقابل، اسلوتردایک عقاید گوناگونی به نمایش می‌گذارد که از فضل و دانشوری التقاطی‌اش برگرفته شده‌اند، عناصری که ادعا می‌کند در آن‌ها نوعی ریخت‌شناسی همگانیِ «قالب‌های اجتماعی» وجود دارد؛ و به‌تعبیر کتاب کره‌ها، روابط و آرایش‌های اجتماعی که «انسان‌ها به‌واسطۀ آن‌ها ابتدا گرد هم می‌آیند، یکدیگر را درک می‌کنند، از همدیگر دفاع می‌کنند، رشد می‌کنند و مرزها را از بین می‌برند.»

ادعاهای بزرگی که اسلوتردایک به‌نیابت از نظریه‌اش مطرح می‌کند خواننده را درمورد پیامدهای سیاسی آن به فکر فرو می‌برد. اگر هایدگر با وارد نکردن مکان در تبیین خود از «درجهان‌بودن» به‌سمت نازیسم لغزید، آنگاه فلسفه‌ای که روابط مکانی را محور قرار می‌دهد چگونه می‌تواند به پیشرفت بحث در مسائل عمومی معاصر کمک کند؟ اسلوتردایک در تمام کارهای خود مهارت خاصی در تبیین وضع فرهنگی غالب دارد. نقد عقل کلبی‌ِ او کتابی بود که به بدبینی رایج در اوایل دهۀ ۱۹۸۰ حمله کرد. او بعدها در سه‌گانۀ کره‌ها به سراغ وضع متفاوت پس از جنگ سرد می‌رود که در آن انسان‌ها فناوری را روزبه‌روز بیشتر به‌عنوان راهی برای تغییر شکل زندگی‌شان می‌پذیرفتند. فناوری از نظر اسلوتردایک عادت‌های فرهنگی زیادی را در بر می‌گرفت، ازجمله مذاهب که در عصر ما خود به هیئت «آنتروپوتکنیک» درآمده‌اند، یعنی ابزارهایی که انسان‌ها برای کنترل خود و دیگران اختراع کرده‌اند. او این موضوع را در کتاب باید زندگی‌ات را تغییر دهی دنبال کرد که در پانصدصفحه به بررسی اجمالی «ترفندهای آنتروپوتکنیک» می‌پردازد و موضوع‌هایی مثل رواقی‌گری یونانی-رومی، یوگا، نقاشی تمثال، «بودیسمِ پاریسیِ» جستارنویس فرانسوی‌رومانیایی ای.ام. سیوران، «نوورزش‌گرایی»، تبلیغات و بسیاری موارد دیگر را شامل می‌شود.

اسلوتردایک در کتاب خشم و زمان (چاپ نخست در سال ۲۰۰۶ به‌زبان آلمانی) به تشخیص مبسوط اصول سیاست معاصر بسیار نزدیک می‌شود. کتاب خشم و زمان با این استدلال که نخستین واژۀ اروپا «خشم» است که در سرآغاز ایلیاد هومر به چشم می‌خورد، تفسیری از سیاست مدرن به دست می‌دهد که نیروی محرکۀ محوری در آن «تیموس»^۱۳ است. او می‌گوید این واژه «همزمان دلالت می‌کند به مرکز انگیزشیِ خویشتنِ خودپسند و حسِ دریافتی.» او در ادامه از «انباشت خشم یهودی» در مفهوم انجیلی خدای غضبناک، پروژۀ لنین برای مهار تیموس درخدمت انقلاب بلشویکی و «فروکشی خشم» در دورۀ کاپیتالیسم پس از جنگ سرد بحث می‌کند. پایان‌بخشِ کتاب بحثی است دربارۀ ظهور پدیده‌ای که اسلوتردایک «اسلام سیاسی» می‌نامد. او اسلام سیاسی را جنبشی تمامیت‌خواه و متشکل از «مردانی نوجوان و ناامید» از «پایین‌ترین طبقۀ کارگری برانگیخته» توصیف می‌کند که به‌باور او می‌تواند خود را متحول کند و تبدیل شود به «یک گروه مذهبی آماده و عالی برای هدفِ تحرک‌بخشی». او نتیجه می‌گیرد: «ادعایی پوچ خواهد بود اگر بگوییم خشم بهترین روزهای خود را پشت سر گذاشته است».

تاکنون اسلوتردایک هیچ تبیین نظام‌مندی از نحوۀ به‌کارگیری ایدۀ خشم و تیموس در بحران کنونی اروپا به دست نداده است. اما مارک یونگن، از روشنفکران پیشگام حزب راست تندرو و ملی‌گرای «آلترناتیو برای آلمان» که مدتی هم یکی از دستیاران اسلوتردایک بود، ایده‌های او را به کار بسته است. این حزب که در سال ۲۰۱۳ به‌دست عده‌ای اقتصاددان درمخالف با عضویت آلمان در منطقۀ یورو بنیان‌گذاری شد، عمدتاً روی مبارزه علیه مهاجرت به‌ویژه مهاجرت از کشورهای اسلامی تمرکز دارد. یونگن استدلال می‌کند که آلمان از نظر تیموس دچار کمبود منابع شده است و اتحادیۀ اروپا را نهادی «پساتیموسی» می‌نامد. به نظر می‌رسد چیزی که آلمان و اروپا برای گرفتن جانی تازه نیاز دارد شوکی از انرژی تیموسی است.

اسلوتردایک خود را از دیدگاه‌های دستیار سابقش جدا کرده است. اما همانگونه که جان-ورنر مولر، استاد علوم سیاسی دانشگاه پرینستون، اشاره کرده است، این استدلال که جوامع لیبرال پیشرفته از کمبود تیموس رنج می‌برند استدلالی است که خود اسلوتردایک در چند جا از آن استفاده کرده است. او در خشم و زمان کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان (۱۹۹۲) نوشتۀ فرانسیس فوکویاما را به‌عنوان «گونۀ معاصر تیموس‌شناسی» می‌ستاید که «با حساسیت شگفت‌انگیزی در صدد پاسخ به این پرسش است که آیا واقعاً دموکراسی لیبرال که درحال‌حاضر موفق عمل می‌کند قابلیت برآورده‌کردن نیازهای معنوی و مادی همۀ شهروندانش را دارد یا نه».

به‌عقیدۀ اسلوتردایک، فوکویاما نشان داده است که دموکراسی‌های لیبرال «همیشه تحت تأثیر جریان‌های سیال نارضایتی قرار خواهند گرفت، چراکه انسان‌ها محکوم‌اند به تحمل رنجِ آشوبِ تیموسی و «آخرین انسان‌ها» حتی بیشتر از همه رنج خواهند کشید». حال شاید بتوان نتیجه گرفت که دموکراسی‌های لیبرال نمی‌توانند برخی از نیازهای شهروندان خود را تأمین کنند، اما این بدان معنا نیست که شوکی از انرژی تیموسی مشکلات دموکراسی لیبرال را حل خواهد کرد. فوکویاما تأکید می‌کند که نبودِ تیموس در رژیم‌های لیبرال شاید بخشی از هزینۀ دولت متمدن باشد.

تردیدهای اسلوتردایک دربارۀ دموکراسی معاصر فراتر از شکست آن در تحرک‌بخشی به تیموس است. او به این نتیجه می‌رسد که گرایش به حسادت و رنجش رو به فزونی است، و این پدیده درقالب بدهی عمومی و خصوصی فزاینده، کسری بودجۀ دولت رفاه و مالیات‌های کمرشکن نمود پیدا می‌کند. او در مقالۀ «دست خسیس» که در مجلۀ محافظه‌کار سیتی ژورنال منتشر شد مالیات بر درآمد تصاعدی را «به‌لحاظ کارکردی مترادف با سلب مالکیت سوسیالیستی» توصیف می‌کند. از دید اسلوتردایک «دولت دموکراتیکِ مدرن رفته‌رفته دولتی بدهکار می‌شود و درعرض یک قرن دگردیسی به هیولایی عظیم بدل می‌شود؛ هیولایی که نَفَس و بزاقش پول است.» او در ادامه می‌گوید:

کشورهای غربی نه در نظامی کاپیتالیستی بلکه در گونه‌ای جامعۀ نیمه‌سوسیالیستی زندگی می‌کنند…. دست خسیسِ دولت عوایدش را عمدتاً برای منافع عمومی ظاهری آزاد می‌کند و به‌نام «عدالت اجتماعی» در تأمین مالی وظایفی تکراری و بی‌نتیجه به کار می‌بندد…. مؤلفان بازار آزاد همچنین نشان داده‌اند که وضعیت کنونی چگونه معنای سنتیِ استثمار را وارونه می‌کند. در زمان قدیم ثروتمندان با هزینۀ فقرا زندگی می‌کردند، مستقیم و بی‌ابهام؛ ولی در اقتصاد مدرن شهروندانِ غیرمولّد روزبه‌روز بیشتر با هزینۀ شهروندان مولّد زندگی می‌کنند؛ اما به‌روشی مبهم و غیرمستقیم، چون به آن‌ها گفته می‌شود و آن‌ها باور می‌کنند که قشری محروم‌اند و مستحق شرایط بهتر.

راه‌کار اسلوتردایک برای مقابله با تهدید این نوع استثمار -یکی از معدود سیاست‌های پیشنهادی عینی او- این است که مالیات جای خود را به کمک‌های داوطلبانه بدهد. این باورِ او که دولت مدرن تحت تأثیر رنجش عمومی به «هیولایی عظیم» تبدیل شده است یادآور برخی از حمله‌های نیچه به دموکراسی است. در علم سیاست معاصر، این موضع که مالیات بر درآمد تصاعدی نوعی استثمار است در جنبش «تی پارتی» و راست بازار آزادی جای دارد. اسلوتردایک در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۰۴ که اخیراً در مجموعۀ گزیدۀ اغراق‌گویی‌ها نیز آمده است ادعا کرد که «شمار زیادی از مردمِ فقیر مطلقاً استثمار نمی‌شوند؛ آن‌ها مردمی هستند که هیچ‌کس از هیچ‌چیز محرومشان نکرده است، بلکه خودشان آگاهانه از فرصت‌های خود استفاده نکرده‌اند، عمدتاً به این خاطر که احتمالاً انگیزه‌ای برای ترقی به موقعیتی بالاتر نداشته‌اند».

شاید جدی‌گرفتنِ بیش‌ازحدِ دیدگاه‌های سیاسی اسلوتردایک اشتباه باشد. خودش ممکن است آن‌ها را کاربردهایی برای «کره‌شناسی» بداند -نظریۀ والای او درباب قالب‌های اجتماعی که با طول و تفصیلی بی‌حدوحصر ارائه شده است- اما این «نظریه» برای بیان نظری قطعی در علم سیاست بیش از اندازه مبهم است. بااین‌حال برخی از کارهای اسلوتردایک در پیشبرد مباحث جدید نشان می‌دهند که به اعتقاد او نظریه‌اش می‌تواند برخی قضاوت‌های سؤال‌برانگیز دربارۀ مسائل معاصر را تأیید کند؛ مانند جستاری که در سال ۲۰۱۶ برای مجلۀ سیسرو نوشت و در آن از تنگ‌تر کردن مرزهای آلمان با این استدلال دفاع کرد که هیچ الزام اخلاقی‌ای برای تخریبِ خود وجود ندارد.

برخلاف نگرش تمسخرآمیز اسلوتردایک به استادان که در توصیف افکارش دربارۀ قبرستان‌های دانشگاهی بیان شده است، ازآنجاکه او مرجعیت فکری را بااطمینان تصدیق می‌کند، به سنت استادان اروپایی تعلق دارد. اما این ماکس وبرِ امروزی نیست که می‌کوشد اختلالاتِ عصر را در نوشته‌هایی تشخیص دهد که زاییدۀ رنجِ فکریِ طولانی‌ای هستند. اسلوتردایک در تمام دوران فعالیت فکری خود متفکری واکنشگر بوده و حال‌وهوای گذرای زمانه را بیان کرده است. همه‌چیز حکایت از آن دارد که او همچنان در پی روحِ زمان خواهد دوید و در مسیر خود حباب خواهد ساخت.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Sloterdijk, Peter. Bubbles: Spheres Volume I: Microspherology. The MIT Press, 2011

Sloterdijk, Peter. Globes, Spheres Volume II: Macrospherology. The MIT Press, 2014

Sloterdijk, Peter. Foams, Spheres Volume III: Plural Spherology. The MIT Press, 2016

Sloterdijk, Peter. Rage and time: a psychopolitical investigation. Columbia University Press, 2010

Sloterdijk, Peter. Philosophical temperaments: from Plato to Foucault. Columbia University Press, 2013

Sloterdijk, Peter. Critique of cynical reason. University Of Minnesota Press, 1988

Sloterdijk, Peter. Stress and freedom. John Wiley & Sons, 2015

Sloterdijk, Peter. You Must Change Your Life. Polity, 2013

Sloterdijk, Peter. Not Saved: Essays After Heidegger. John Wiley & Sons, 2016

Sloterdijk, Peter. In The Shadow of Mount Sinai. Polity, 2015

Sloterdijk, Peter. The Aesthetic Imperative: Writings on Art. John Wiley & Sons, 2017

Sloterdijk, Peter. Selected exaggerations: conversations and interviews, 1993-2012. Cambridge: Polity, 2016

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را جان گری نوشته و در شمارۀ ۱۲ اکتبر ۲۰۱۷ مجلۀ نیویورک ریویو آو بوکز با عنوان «Blowing Bubbles» منتشر شده و سپس در سایت این نشریه نیز قرار گرفته است و برای نخستین بار، با عنوان «یک اسلاوی ژیژک دیگر؟» در ششمین فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲ خرداد ۱۳۹۷ آن را با همان عنوان و ترجمۀ مجتبی هاتف منتشر کرده است.
•• جان گری (John Gray) مرورنویس ارشد نیواستیتسمن است. روح ماریونت: پژوهشی کوتاه درباب آزادی بشر (The Soul of the Marionette: A Short Enquiry into Human Freedom) جدیدترین کتاب اوست.

[۱] civitas Dei
[۲] Rules for the Human Park
[۳] Im Glashaus: Das Philosophische Quartett
[۴] قرائت ژیژکیِ تفکر هایدگر را در شمارۀ ۱۲ ژوئیۀ ۲۰۱۲ همین نشریه با عنوان «دیدگاه‌های خشونت‌آمیز اسلاوی ژیژک» (TheViolent Visions of Slavoj Žižek) بررسی کرده‌ام.
[۵] رجوع شود به مقالۀ «هایدگر سیاه‌پوش» نوشتۀ پیتر ای. گوردون در شمارۀ ۹ اکتبر ۲۰۱۴ نشریۀ نیویورک ریویو.
[۶] David Kretz, “Heidegger and the Jews,” Die Bärliner, March 3, 2015
[۷] Bewegtheit
[۸] Zeitigung
[۹] Bewegtheit
[۱۰] ontokinetics
[۱۱] ontotopology
[۱۲] The Rings of Saturn
[۱۳] thymos