یک هایدگریِ خوب، هرگز نمی‌گوید متأسفم

مجموعه نویسندگان، لس‌آنجلس ریویو آو بوکز —

یک هایدگریِ خوب، هرگز نمی‌گوید متأسفم
نوشتۀ «الکساندر داف»^۱

هایدگر امروزه‌روز باید بیش از هر زمان دیگری ما را برانگیزاند. بیایید از افرادی تقلید نکنیم که مدام از «بهت‌زدگی بزدلانۀ» هایدگر در برابر لوازم منطقی اندیشۀ سیاسی‌اش سخن می‌گویند. به‌جایش از خود بپرسیم که مبنا و معیار ما برای محکوم‌ساختن یهودستیزی و نژادپرستی هایدگر چیست؟ آیا ما دلیل موجهی برای این محکومیت اقامه کرده‌ایم؟ هایدگر بر آن بود که غرب به دام نیهیلیسم افتاده است و بر اساس همین منطق قوم برگزیدۀ خدا را نیز مقهور همین سرنوشت می‌دید و چنان‌که خود دریافته بود، هیچ دلیل هایدگری‌ای وجود ندارد که استثنایی در این میان قائل شویم. هر معیاری که ما برای محکوم‌ساختن یهودستیزی هایدگر اتخاذ کنیم مقدم است بر همین «گذار»ی که هایدگر بدان اشاره می‌کند. چنان‌که فرید متذکر می‌شود، هایدگر به انقلابی اشاره می‌کند که فراتر است از تمام انقلاب‌ها، «سرآغازی تماماً ‘دیگر’ که نمی‌توان آن را با معاییر سرآغاز نخست محاسبه یا پیش‌بینی کرد». اما به‌نظرم می‌توانیم تنفرمان را از نتایج سیاسی اندیشۀ هایدگر، به‌منزلۀ محملی به کار گیریم برای فهمیدن آنچه در اندیشۀ او از قلم افتاده است یا آنچه اندیشۀ او از دیدنش ناتوان است. بدین ترتیب می‌توانیم همۀ گفته‌های هایدگر را به پرسش بگیریم.

نزاع دیرپایی در این باره وجود دارد که آیا نازیسمِ هایدگر فلسفه‌اش را «آلوده» و «متعفن» کرده است یا نه. آیا می‌توان گفت که انتشار دفترچه‌های سیاه مُهر پایانی می‌زند بر این نزاع درازدامنه؟ به نظر نمی‌آید که چنین باشد. انتشار دفترچه‌های سیاه پرسش‌هایی ایجاد کرده و می‌کند که نمی‌توان بر آن‌ها پایانی متصوَر بود؛ زیرا دفترچه‌ها داده‌های چندانی بر دانسته‌های ما دربارۀ یهودستیزی و نازیسم هایدگر نمی‌افزاید. مطمئناً «شواهد» اینک آشکارتر شده‌اند؛ اما مناقشه دربارۀ رابطۀ سرراست تفکر هایدگر با نازیسم ربطی به کیفیت یا کمیت شواهد ندارد.

درواقع برخی می‌توانند مدعی شوند که دفترچه‌ها حتی نمی‌تواند شاهدی مهم برای این مدعا فراهم کند که پیوندی ژرف میان تفکر هایدگر با نازیسم وجود دارد. این پیوند را تا پیش از انتشار دفترچه‌ها نمی‌توانستیم در سایر آثار هایدگر، ازجمله آثار منتشرشده در زمان حیاتش بیابیم. شاید پرده‌برداری از چهرۀ هایدگر در خلوتش بار دیگر ما را به نقطۀ اول بکشاند؛ یعنی بازخوانی اظهارات علنی او دربارۀ ناسیونال‌سوسیالیسم و نیز گفته‌هایی که با تأمل و سنجیدگی بیشتری بیان شده‌اند.

درواقع هنگامی که آثار منتشرشدۀ هایدگر را در پرتو یادداشت‌های شخصی این دفترچه‌ها می‌خوانیم، شگفت‌زده می‌شویم که گفته‌های هایدگر در ^۲۱۹۳۵ دربارۀ نازیسم تا چه مایه به‌دقت صورت‌بندی شده‌اند. درآمدی بر متافیزیک که خودِ گرگوری فرید و ریچارد پالت ترجمۀ سخته‌ای از آن عرضه کرده‌اند، مجموعه‌ای است از سخنانی که در سال ۱۹۳۵ ایراد شده‌اند؛ یعنی کوتاه‌مدتی پس از استعفای هایدگر از ریاست دانشگاه فرایبورگ. در این کتاب، هایدگر به رسالتی اشاره می‌کند که مردم آلمان در برابر امریکایی‌ها و روس‌ها با آن مواجه‌اند. آن‌ها چنگال خود را بر گردن اروپا فرو کرده‌اند و «از نظر متافیزیکی عین هم هستند». به‌دید هایدگر، خطر هولناکی که آلمان را تهدید می‌کند نه از جانب رقبای ژئوپولیتیکش، بلکه بیشتر از فروپاشی معنوی^۳ در درون خود آلمان جان می‌گیرد. هایدگر هشدار می‌دهد که نازیسم دقیقاً دچار همان ضعف معنوی‌ای است که «متافیزیک» موجِد آن است. این ضعف که درواقع چیزی نیست مگر کلیت‌باوری و «فردباوری» سطحیِ کمونیسم و لیبرالیسم، خاستگاه و منشأ تهدید روسیه و امریکاست. درواقع عمدۀ این کتاب نقد درونیِ آموزه‌ها و ایدئولوژی‌های رفقای نازی هایدگر است. او کتاب را با این نتیجه‌گیری خاتمه می‌دهد که ظاهراً آلمان به‌جای اینکه محکم در برابر این خطر بایستد «اسیر تزلزل و تردید» شده است. درواقع این گفته‌ها انتقادی هراس‌انگیز از نازیسم است: نازیسم به‌اندازۀ کافی رادیکال و انقلابی نیست!

شاید چشم‌گیرترین کشف دفترچه‌ها مشاهدۀ ناخشنودی عمیق، گسترده و تلخ هایدگر از جنبش و دولت نازی باشد. چنان‌که فرید خاطرنشان می‌کند، سرخوردگی و یأس عمیق هایدگر از ربوده‌شدن انقلاب به‌دست مشتی رجاله‌ و بی‌مایه، حجم بیشتری از دفترچه‌ها را پر می‌کند تا ارجاعات گاه‌به‌گاه به «یهودیان». به‌هرروی، انتقادات گزندۀ هایدگر از رفقای نازی‌اش سبب نمی‌شود که او با یهودیان از سر مهر درآید و داوری محترمانه‌تری دربارۀ آن‌ها داشته باشد. یهودیان نیز جزوی از تحلیل فراگیر او از تاریخ غرب، به‌منزلۀ نیهیلیسم متافیزیکی هستند. یهودیت در کنار پارلمانتاریسم انگلیسی، بلشویسم، امریکانیسم و صورت‌های خُردتر فاشیسم همه‌وهمه تجلیات مختلف همین متافیزیک هستند؛ یعنی متافیزیکی که تجلی سیطرۀ امر غول‌آسا و از‌بن‌کنده‌شدن وجود است.

در دفترچه‌ها می‌توان نشانه‌هایی از انتقاد هایدگر از خودش و به‌هنگام یأس، نارضایتی عمیقش را از عملکرد جنبش نازی مشاهده کرد؛ اما این سبب نمی‌شود که هایدگر به‌نوعی از یهودستیزی روگردان شده یا اظهار پشیمانی کند. درواقع از منظر آنچه فرید «تاریخ‌گرایی افراطی» هایدگر می‌خواند، نمی‌توان از او انتظار عذرخواهی یا توبه و ندامت داشت.

بلاهت اخلاقیِ یک نابغه می‌تواند مفیدترین محرک ما برای اندیشیدن باشد. انزجار و نفرت ما از منطق پیچ‌درپیچ هایدگر که حتی نیازی نمی‌دید تا از آنچه کرده عذر بخواهد، باید ما را بر آن دارد تا ازنو دربارۀ کلیۀ دعاوی او دربارۀ متافیزیک، نیهیلیسم و غرب بیندیشیم. تفسیر فرید از دفترچه‌ها به‌علت بصیرت‌ها و نیز جدیت سیاسی‌اش برجسته و چشمگیر است.

هایدگر و «فرصت» ناسیونال‌سوسیالیسم
نوشتۀ «گائتان پنی»^۴ ترجمۀ «مارتین وُیزنر»^۵ و «آرِن دوبُوه»^۶

فرید در مقاله‌اش به‌درستی می‌نویسد:
«دفترچه‌ها نشان می‌دهد که انقلاب نازیستی صرفاً فرصتی برای هایدگر بود. این انقلابْ لحظه‌ای بود که می‌توانست چرخشِ ‏تاریخیِ مد نظرش را ممکن و نه ضروری سازد، غرور هایدگر او را به این صرافت انداخته بود که می‌تواند ‏رهبر معنوی و فکری این جنبش شود؛ همچون مارکس برای کمونیست‌ها. اما جنبش نازیسم نتوانست گسست ‏معهود را برآورده سازد و امید هایدگر نقش‌برآب شد.» ‏

این دعوی اساساً درست است که هایدگر ناسیونال‌سوسیالیسم را همچون وسیله‌ای می‌انگاشت در خدمت «حقیقت اصیل»ی که دلش می‌خواست هرچه شکوهمندتر باشد؛ اما باید چند نکته را نیز بدین ادعا افزود.

نخست باید متذکر شوم که از دید هایدگر ناسیونال‌سوسیالیسم می‌تواند به‌خوبی عهده‌دار به‌انجام‌رساندن «واژگونی»^۷ باشد؛ البته مشروط به اینکه منقاد و تابع فلسفه باشد و نیز مشروط به اینکه خود ناسیونال‌سوسیالیسم به «حقیقت اصیل» که فلسفی نیست، گردن نهد:

«ناسیونال‌سوسیالیسم هرگز نمی‌تواند مبدأ یک فلسفه‌ باشد؛ بلکه همواره باید مادون فلسفه، به‌منزلۀ مبدأ و اصل قرار گیرد. در مقابل، گستره‌ای را در نظر آورید که ناسیونال‌سوسیالیسم می‌تواند از آنِ خود کند و از طریق آن می‌تواند در رویکردی اساساً نوبنیان به «وجود»، مساهمت جوید. اما این امر فقط زمانی محقق می‌شود که ناسیونال‌سوسیالیسم حدومرز خویش را بشناسد؛ یعنی دریابد که فقط از طریق رساندن خویش به حقیقت آغازین و مهیاکردن خویش برای آن است که می‌تواند از پس چنین کاری برآید.»^۸

بنابراین، نوعی نازیسم خوب وجود دارد و آن همان نازیسم هایدگری است. نازیسم هایدگر، در مقام رئیس دانشگاه، بسیار رادیکال‌تر از نازیسم متعارف بود. مثلاً هایدگر کلیسای کاتولیک را سخت به تیغ انتقاد می‌کشید؛ درحالی‌که نازی‌ها با پاپ موافقت‌نامۀ همکاری می‌بستند. هایدگر در درس‌گفتارهای عمومی‌اش در دوران ریاست دانشگاه خواهان این می‌شد که دانش و معرفتِ خود را تام‌وتمام در اختیار دولت جدید قرار دهد. او با حمایتی گرم و پرشور از مواضع یهودستیزانۀ رژیم جدید خواهان «ریشه‌کن‌کردن دشمن داخلی» می‌شود؛ یعنی دشمنی که در «عمیق‌ترین ریشه‌های وجودی مردم خانه گزیده است».^۹ هایدگر در این مسئلۀ بخصوص از افراطی‌های حزب نازی هم افراطی‌تر بود. متونی که اکنون از آن‌ها نقل‌قول کردم، مدت‌هاست عمومی شده‌اند؛ بااین‌حال، اکثر هایدگری‌ها تازه به فکر افتاده‌اند که آن‌ها را تأیید کرده و درباره‌شان حرف بزنند. آن‌ها به‌اقتفای پیتر تراونی [ویراستار دفترچه‌های سیاه] می‌گویند که در این دفترچه‌ها فقط چند پاراگرافِ مسئله‌ساز وجود دارد؛ البته آن‌ها ترجیح می‌دهند که بگویند این پاراگراف‌ها فقط به دفترچه‌های سیاه محدود می‌شود.^۱۰

در این میان، نباید فریب و خدعۀ هایدگر را از قلم بیندازیم. مسئلۀ «انتقاد» هایدگر از ناسیونال‌سوسیالیسم از سال ۲۰۱۰ و به‌واسطۀ انتشار نامه‌نگاری‌هایش با دوست و شاگردش کورت باوخ، افسر ارتش و پژوهشگر تاریخ هنر، عمومی شده است: «صدای نزدیک‌شدنِ پایان را می‌شنوم. اصول ناسیونال‌سوسیالیسم زیبایی بدوی‌ای دارند؛ اما این اصول نباید این‌قدر بورژوایی باشد.»^۱۱ رئیس سابق دانشگاه، که اکنون سخت دلخور و رنجور شده است، تمایل روزافزون رژیم نازی به بورژوازی را نقد می‌کند: رژیم نازی به‌اندازۀ کافی رادیکال نیست و به‌میزان کافی از خود جدیت نشان نمی‌دهد. این متن از دورانِ فریبِ هایدگر را باید در کنار تحسینی قرار داد که او در دوران ریاست دانشگاه نصیب «دانشجویان ساده‌دل و بی‌پیرایه»^۱۲ می‌کرد: «دانشجوی ساده‌دل، درست به‌علت ساده‌دلی‌اش، بهتر می‌تواند در خدمت سیاست دانشگاهیِ رژیم تازه باشد.»^۱۳ خطر واقعی در اینجا این نبود که علم قدیمی به دامن به‌اصطلاح «بدویت»^۱۴ در می‌غلتد، بلکه در این بود که فردی خود را چنان وقف دولت جدید کرده است که حاضر است دانشجویان را تشویق کند تا به تمرینات نظامی بپردازند و به‌عنوان «کاری خوب»^۱۵ به اس.آ^۱۶ بپیوندند.^۱۷ در یکی از پاراگراف‌های دفترچه‌ها می‌توان تعریف دقیق «عظمت» جنبش نازیسم را دید:

«ناسیونال‌سوسیالیسمْ اصلی بدوی است. نکتۀ مهم این است و عظمت بالقوۀ این جنبش نیز در همین نکته نهفته است. خطر اصلیْ خود ناسیونال‌سوسیالیسم نیست؛ خطر اصلی این است که ناسیونال‌سوسیالیسم با اِسناد امر حقیقی، خوب و راست، نابود شود.»^۱۸

به‌نظر هایدگر خطر حقیقی‌ای که در کمین نازیسم است، این است که فردی منطق خرد جمعی و علوم طبیعی را بر آن اعمال کند و بدین طریق وجه رادیکال جنبش را مضمحل کند.

فرید در مقاله‌اش به‌خوبی توانسته است این نکات را برجسته کند. چنانکه فرید می‌گوید، نمی‌توان به‌سادگی ادعا کرد که برای هایدگر، یهودیت یکی از انواع بی‌شمار افلاطون‌گرایی‌ست. هایدگر در درس‌گفتاری در سال ۱۹۳۲، یعنی پیش از پذیرش پست ریاست دانشگاه، می‌گوید که «مسیحیت یهودی‌زده» خطری است که درنهایت غرب را به‌سوی نابودی می‌کشاند. نقد او از افلاطون‌گرایی را باید با نقد سایر ایدئولوگ‌های حزب نازی، مانند گونتر و روزنبرگ، مقایسه کرد. این ایدئولوگ‌ها افلاطون‌گرایی را جلوه‌ای از نبرد میان «حقیقت» آغازین و باستانی و یونانی با نیروهای آسیایی می‌دانستند که از اسطورۀ آریایی‌یونانی متفاوت است. در ضمن، روزنبرگ و گونتر هر دو بر این قول متفق بودند که سقراط واجد روحیه‌ای یهودی بود.^۱۹ بر این مبنا می‌توان به‌نحو مشروط با این گفتۀ فرید موافقت کرد که:

«هایدگر ‘تاریخی‌نگری’ افراطی است؛ حقیقت در مقام معنا را نمی‌توان به مطابقت تصورهای فرد با امر سرمدی و بی‌زمان یا همان حقیقت ابژکتیو تفسیر کرد.»

البته مشروط به اینکه از یاد نبریم وقتی هایدگر حقیقت را به کنار می‌نهد، قصدش این است که تاریخ و تاریخ فلسفه را چنان دگرگون کند که مطابق با روایتش از اسطورۀ نازی باشد.

اگر امروز خود را مخاطب فلسفۀ هایدگر می‌انگاریم، نباید مضمون اصلی تفکر او را از یاد ببریم.

آموختن از هایدگر
نوشتۀ «آندرئا مارتینز»^۲۰

این فرصت همواره پیشاروی ما پدیدار نمی‌شود که بتوانیم اهمیت آثار فیلسوف پیشرویی همچون هایدگر را از اساس به پرسش بکشیم. ما عموماً چنین فیلسوفانی را بر حسب بصیرت‌هایی می‌فهمیم و تحسین می‌کنیم که دربارۀ واقعیت، وجود انسانی، اخلاق و معرفت و امثالهم در اختیار ما قرار داده‌اند. مقالاتی که در نشریات گوناگون دربارۀ فیلسوفان مهم منتشر می‌شود، عمدتاً، همّشان را صرف تفسیر جنبه‌های مبهم و ناگشودۀ آثار آنان می‌کنند. به‌ندرت فردی جرئت می‌کند که ارزش آثار چنین متفکرانی را از اساس منکر شود. اکنون بار دیگر این پرسش رخ گشوده است که ما را چه به هایدگر؟ انتشار دفترچه‌های سیاه بار دیگر تنور این نزاع را داغ کرده است که آیا ما باید منکر ارج و قدری باشیم که هایدگر بیش از نیم سده از آن بهره‌مند بوده است؟

به‌نظر من انتشار دفترچه‌های سیاه فرصتی بی‌نظیر پیشاروی ما گشوده است.

پیش‌ازاین، برخی مقالات و بعضی وبلاگ‌ها نقل‌قول‌هایی را از دفترچه‌های سیاه بیرون کشیده بودند و البته هدفشان نه نورافکندن بر رویکرد هایدگر در قبال یهودیت، بلکه تخطئه و هجو آن بود. مقالۀ فرید نشان می‌دهد که چگونه این نقل‌قول‌ها از زمینه‌شان منسلخ شده‌اند تا مفروضات مدعیان را به اثبات برسانند. بااین‌حال، فرید در نتیجه‌گیری مقاله‌اش به پیش‌فرض‌هایی اشاره می‌کند که در بطن داوری ما دربارۀ هایدگر مستتر است. وقتی ارزش هایدگر را به‌منزلۀ فیلسوف زیر سؤال می‌بریم، دقیقاً چه چیزی را به‌صورت تلویحی مفروض گرفته‌ایم و چه تصوری از فیلسوف در ذهنمان نقش بسته است؟ آیا توتم‌ها، حقایقی بی‌زمان و ارزش‌های مطلقی وجود دارند که پیش‌فرض سؤال ما باشند؟ و آخر اینکه ما از اشتباهات هایدگر چه می‌توانیم بیاموزیم؟ هایدگر زمانی از ضرورت بحران در علم سخن می‌گفت. مرادْ بحرانی است که سبب می‌شود «در مفاهیم علمی به‌نحو بنیادین بازبینی کنیم». (هستی و زمان، ۱۹۶۲) می‌توانیم همین منطق را عیناً بر فلسفۀ او نیز اعمال کنیم. این منطق به ما اجازه می‌دهد تا نه‌تنها دلایل او را برای حمایت از ناسیونال‌سوسیالیسم به پرسش بگیریم، بلکه ما را مجاز می‌دارد تا بپرسیم که چرا این پرسش چنان ما را دگرگون کرده است. این پرسش دربارۀ ما به‌عنوان خوانندگان، تفکرکنندگان و متعاطیان فلسفه چه می‌گوید؟

به‌جای اینکه واحد هایدگر را از برنامۀ درسی دانشگاه‌ها حذف کنیم، بیایید تمام تلاشمان را به کار گیریم تا بفهمیم چرا او به خود اجازه داد تا نازی‌ها این‌گونه «به‌سادگی» فریبش دهند؟ باید همراه با تدریس آثار هایدگر ارزش میراث او را نیز به پرسش بگیریم. ولی این پرسش نباید جایگاه ویژه‌ای داشته باشد. این پرسش هم‌عرض است با پرسش از مفهوم وطن نزد هایدگر یا برداشت او از ماشین‌وارگی یا تکنولوژی. نباید همچون امانوئل فای در کتاب درآمد نازیسم بر فلسفه^۲۱، تمام فلسفۀ هایدگر را به رابطه‌اش با نازیسم فروبکاهیم. آثار هایدگر همچنان حرف‌های مهمی برای جامعۀ معاصر ما دارد. فلسفۀ هایدگر پرسش‌های دشواری پیشاروی ما قرار می‌دهد: ما کیستیم؛ چگونه از طریق وجودمان جهانمان را شکل می‌دهیم و برعکس.

فرید بر آن است که پیوستن هایدگر به ناسیونال‌سوسیالیسم در واقع پاسخ سلبی او به پرسش از وجود بود. او بیان می‌دارد که می‌توانیم از اشتباه هایدگر چیزهایی بیاموزیم. به‌نظر فرید، هایدگر در این خوش‌بینی‌اش بر خطا بود که می‌توان به انتظار سرآغازی «تماماً دیگر» برای زمانۀ ما نشست و البته به همان میزان اشتباه می‌کرد که دربارۀ یهودیان دست به داوری‌های کلی می‌زد. هایدگر بر آن بود که بدون توسل به انگارۀ «برکنده‌شدن» از تاریخ و خانه، نمی‌توانیم به فهمی درست از خویش نائل آییم. داوری او درباب یهودیان را باید در همین چهارچوب فهمید. بااین‌حال، زمانۀ ما آشکار ساخت که این مقوله‌بندی‌ها پیوسته حدود مفهومی خودشان را نقض می‌کنند.

هایدگر در برخی آثارش، بر خلاف آن دسته از گفته‌هایش که صرفاً سرزنش یهودیان است، طریقی برای اندیشیدن دربارۀ رابطۀ میان چشم‌اندازهای مختلف پیشنهاد می‌کند. بر اساس این طریق، چشم‌اندازهای مختلف می‌توانند از طریق دغدغه‌های اگزیستانسیالِ مشترک و نه صرف تفاوت‌ها، به فهمی از یکدیگر دست یابند. هایدگر به ما کمک می‌کند تا دربارۀ همه چیز بیندیشیم؛ از پرسش از اصیل‌بودن در دنیای مدرن گرفته تا نحوۀ سکونت و پیوند ما با خانه و تاریخمان. این هایدگری است که می‌تواند بر مسیرهای فهم متقابل نور بیفکند. این هایدگر از اشتباهات خویش فراتر می‌رود و آشکار می‌کند که ارزش میراثش صرفاً بسته به معضلات و مسائل تاریخی نیست. قرائت‌های مختلف از هایدگر همچنان به حیات خود ادامه خواهند داد؛ اما این تفسیرهای چندگانه و متقابل تا بدانجا ارزشمندند که پرسش‌هایی را از آن سنخ که در بالا مطرح کردیم، به دست فراموشی نسپاریم. به نظر می‌رسد که غفلت از این قطب‌های متقابلِ تفسیری بیانگر آن است که پاسخی معین به پرسش‌های ما وجود دارد و این مسئله منجر به ناتوانی از پرسیدن از خود پرسش می‌شود؛ زیرا این نحوۀ نگاه همچنان داوری‌های ما را همچون حقایقی بی‌زمان می‌انگارد و امکان این پرسش را منتفی می‌کند که آیا این همان چیزی است که ما حقیقتاً می‌خواهیم باشیم یا نه.

هایدگر در مخمصه
نوشتۀ «جوردن هوفمان»^۲۲

هیچ شکی ندارم که تصویر دقیق فرید از «نبرد»^۲۳ هایدگر و سرخوردگی فرجامین او از نازیسم مقرون به واقع است. بااین‌حال، با این گفتۀ او مخالفم که فاشیسمْ هایدگر را سرخورده کرد. به‌دیدۀ من، قضیه بر عکس است. این هایدگر بود که فاشیسم را مأیوس ساخت؛ زیرا ناامیدی هایدگر از «وجود» و نقش رهایی‌بخش آلمان برای خلق «سرآغازی» یکسره نوبنیاد، به‌نحو جدایی‌ناپذیری، با ناسیونالیسم مرتبط است. این ناسیونالیسم هم از ‌نظر اخلاقی و هم از ‌نظر سیاسی مسئله‌آفرین است. هایدگر در یهودی‌ستیزی میهن‌پرستانه‌اش^۲۴ تنها نبود. او ادامه‌دهندۀ سنتی بود که می‌توان آن را به ریشارد واگنر بازگرداند. مشابهت‌هایی که در آثار آن‌ها دیده می‌شود، نشان‌دهندۀ کوته‌فکری مشترکِ هر دوی آن‌هاست. این کوته‌فکری‌ در تقابل با تأثیر جهانی آن‌ها نیست؛ اما موجد این پرسش است که چه راه‌حل موقتی در برابر راه‌حل نهایی می‌توان برای این پرسش در وجودشناسی هایدگر یافت.

چنانکه فرید اشاره کرده است، هایدگر در سال‌های ابتدایی نوشتن دفترچه‌ها نازیسم را به‌سان جنبشی گرامی می‌داشت که می‌تواند در خدمت او برای برافکندن متافیزیک باشد. او بعدها تفکر دوران پیشاسقراطی را به‌عنوان جایگاهی مقدس و مکان سرآغاز نخستین تعریف کرد. او تصور می‌کرد که این ایدئال آغازین با ظهور افلاطون و طرح ایدۀ قلمروی مثالی از جانب او به محاق فراموشی سپرده شده است. همان‌گونه که هم‌وطنش یوهان وینکلمان تصور می‌کرد که تندیس‌های سفید و کامل یونانیان تجسم ایدئال انسان است و این نکته را از پیش چشم می‌انداخت که یونانیان در واقع از رنگ‌های پرزرق‌وبرق و زننده برای تندیس‌هایشان استفاده می‌کردند. این ایده که یونانیان تجسم کمال محض هستند، تمام ذهن و ضمیر واگنر را نیز فراگرفته بود.

واگنر خالق نوعی جهان‌نگری‌ است که بسیار شبیه به جهان‌نگریِ هایدگر است؛ البته واگنر بر قامت این جهان‌نگری، لباسی از موسیقی پوشانده بود. به‌دیدۀ هر دوی آن‌ها، رشته‌هایشان، متافیزیک و اپرا، سخت بیمار و رنجور بودند. به‌نظر هایدگر، مسیحیت یهودی‌زده بوی گند افلاطون‌گرایی می‌داد. او بر این باور بود که یهودیانی را که موی دماغ آلمان شده بودند، می‌شد به‌راحتیِ حذفِ یک نام از تقدیم‌نامۀ کتاب، از صحنۀ جامعۀ این کشور محو کرد. نوشته‌های واگنر نیز سرشار از کینه و نفرت از یهودی‌ها بود؛ اما او در اپراهایش با ظرافت بیشتری کار می‌کرد. برای مثال، واگنر در مقالاتی شرم‌آور، مایربر را متهم می‌کرد که اپرا را تباه ساخته و مندلسزون را هجو می‌کرد که کیفیت اعلای موسیقی در آلمان را تضعیف کرده است. آهنگ‌ساز و فیلسوف داستان ما، هر دو، یونان را می‌ستودند و آن را سرمنشأ اصیل و خالص رشتۀ خودشان می‌دانستند. یکی آن را به عصر پیشاسقراطیان ربط می‌داد و دیگری از دوران تراژدی‌نویسان سخن می‌گفت. هر دو تصور می‌کردند که ملت آلمان مأموریتی منحصربه‌فرد برای رهایی تمدن غربی بر دوش دارد. هر دو در آثارشان در جست‌وجوی آن منشأ و سرآغازی بودند که در اعماق نهفته است: هایدگر با خوانش متفکران پیشاسقراطی و واگنر با بهره‌جویی‌اش از رمانس‌ها و اسطوره‌های اروپای شمالی. هنگامی که به اپراهای حلقۀ نیبلونگن گوش می‌دهیم، می‌توانیم در لابه‌لای نت‌هایش صدای اسطوره‌های کهن را بشنویم؛ تعداد شخصیت‌هایی که وقایع را از ابتدا در درامی موزیکال روایت می‌کنند؛ گفت‌وگوی سرنوشت‌ساز وتان و اِردا در اپرای «زیگفرید» که به نظر می‌رسد تصویر خود واگنر به‌عنوان قهرمانی است که حقیقت را آشکار می‌سازد. ردِ پای تمامی این مضامین را می‌توان در آثار هایدگر جست. درنهایت می‌توان یهودی‌ستیزی آشکار هایدگر در دفترچه‌ها و کارهایی که در مقام ریاست دانشگاه کرد را با نمونه‌های مشابهش در واگنر مقایسه کرد؛ از توصیفاتش از نژادهای پست، مثل آلبرشت، میم، کندری و… تا نوشته‌های منتشرشده‌اش. این‌ها همۀ ما را به تأمل وامی‌دارد تا از ناسیونالیسم و فرهنگ‌سازی بپرسیم. پرسش‌های ما یقیناً منحصر به آلمان نیست؛ اما در آنجا متداول بود. حال بااین‌همه چه باید کرد؟

خب، بیایید هایدگر را به پرسش بگیریم. بیایید به حرف‌هایش گوش دهیم و «به‌نحو نژادی» فلسفه‌ورزی کنیم. بیایید این مطلب را بپذیریم که آلمانی‌ها در فهم، حفظ و آشکارسازی «وجود» موقعیت منحصربه‌فردی دارند. بیایید بپذیریم که یهودیان به‌لحاظ وجودشناختی «مسئولیت از بیخ‌وبن‌برکندن تمامی موجودات از وجود را به‌منزلۀ تکلیف تاریخی‌شان» عهده‌دار شده‌اند. فرض کنیم که انسان‌شناسی نمادین هایدگر درست باشد. در این صورت آیا باز هم نمی‌توان مدعی شد که خطر فراموشی، «وجودِ» خود جامعۀ ریشه‌دار را نیز تهدید می‌کند؟

رخداد برجستۀ یهودیت همان آشکارگی خدا بر فراز کوه سیناست. اهمیت بی‌نظیر این حادثه بقای قوم یهود را تا به امروز تبیین می‌کند؛ آن‌هم با درنظرگرفتن اینکه بسیاری از فرهنگ‌های دیگر در طول تاریخ از میان رفته یا در دل فرهنگ‌های دیگر جذب شده‌اند. وقتی یهودیان مخاطب انکشاف الهی تورات قرار گرفتند، به‌معنی دقیق کلمه، مردمانی «بی‌ریشه» بودند. سرزمین موعود به آن‌ها مژده داده شده بود؛ اما تحقق این وعده بیش از یک نسل به درازا انجامید. بسیاری از فرهنگ‌ها از دل سرزمینی پدیدار می‌شوند که مردمانش در آنجا ساکن‌اند؛ چنان‌که ریشه‌شناسی واژه‌های کالچر^۲۵ و اگری‌کالچر^۲۶ دال بر این مطلب است. اینکه یهودیان هویت خویش را مقدم بر سکونتشان در یک سرزمین کسب کردند، برایشان پیامدهای شگرفی در دوران آوارگی‌ داشته است. هویت یهودیان از هلاخا [شریعت] ریشه گرفته و نه از نقطه‌ای که در زمین بر آن می‌زیند. به همین علت آن‌ها هزار سال است که از تمامی مهاجرت‌هایشان موفق بیرون آمده‌اند. وطنِ یهودیان تورات است و این دقیقاً همان مسئله‌ای است که هایدگر را به خویش مشغول داشته است؛ زندگی یهودیان، که همواره در حال مهاجرت‌اند، مستقیماً این ایده یا اسطوره را زیر سؤال می‌برد که درخت تفکر اصیل فقط در دامان مردمانی ریشه‌دار بَر می‌دهد. نظر هایدگر و واگنر دربارۀ ملت یکسره در تقابل با جابه‌جایی و مهاجرت یهودیان بود. اگر «وجود» صرفاً در میانۀ مردمانی پدیدار می‌شود که در جایی ریشه گرفته‌اند، معلوم است که بزرگ‌ترین خطر برای «وجود»، آوارگان و مهاجرت‌کنندگان‌اند.

اما اگر هیچ ارتباط «وجودشناختی»‌ای میان مکان و «وجود» نباشد، چه؟ اگر این تصور پندار و توهمی بیش نباشد، چه؟ چه می‌شود اگر درواقع انسان‌هایی که «به‌لحاظ وجودشناختی یهودی‌اند»، منادیان راستین این حقیقت باشند که ذات حقیقت حرکت است و نه سکون؟ وجودشناسی هایدگر راه به انقلابی در متافیزیک نمی‌دهد. وجودشناسی هایدگر صرفاً یکی دیگر از مظاهر میل شدید فلسفۀ غربی به فروکاستن پیچیدگی به سادگی یا وجود است. لفاظی‌ها و اظهار فضل‌کردن‌های ناسیونالیستی هایدگر صرفاً نشانۀ دیگری است از تمایل بیمارگون غرب از سال ۱۶۰۰ به بعد برای دیدن جهان در قالب مفاهیمی مثل ملت و ندیدن این واقعیت که مرزها اموری گزاف، من‌عندی و بی‌دلیل‌اند. با نگاهی به گسترۀ تاریخ می‌بینیم که در درازنای زمان مکرراً فرهنگ‌ها، ملت‌ها و تمدن‌هایی پدید آمده‌اند. سپس بالیده‌اند و با مهاجرتِ پیوسته یا اختلاط مردمانشان از صحنۀ روزگار محو شده‌اند. به‌موازات این ظهور و زوال‌ها و بر حسب عناصری کم‌وبیش تصادفی، هویت‌هایی نیز پدید آمده و پس از مدتی طولانی یا کوتاه به پایان حیات خویش رسیده‌اند. بر همین مبناست که می‌توان تاریخ را همچون نسخه‌ای از بازی واک اِ مول^۲۷ دانست. اگر آنچه گفتیم، روی در حقیقت داشته باشد، باید بگوییم که آوارگانی که به‌لحاظ وجودشناختی «یهودی»‌اند، توصیف راستین‌تری از «دازاین» به دست می‌دهند تا مردم یک‌جانشین آلمانی. بعد از این تفصیلات و با نگاهی به گذشته درمی‌یابیم که پروژۀ هایدگر «لیبستدِ»^۲۸ تمام عیار تمدن غربی است. مراد تمدنی است که سال‌ها با ایدۀ ناسیونالیسم که موجد دو جنگ جهانی بود، عشوه‌گری کرده است. ما در مقام انسان‌هایی مدرن، هنوز با پرسش از دولت‌ملت دست‌وپنجه نرم می‌کنیم: گسترش داعش در امتداد مرزهای ملیِ چندین کشور، خود نمادی است از پارادوکس ناکامی ناسیونالیسم و جان‌سختی آن. درواقع ممکن است مردمان دیگر کشورهای خاورمیانه بگویند که دولت اسرائیل در عمل از غیر«یهودی‌ها» تشکیل شده است و «دولت یهودی» درواقع «دولت ‘یهودی’» نیست و ما فقط با نمونه‌ای از ترکیب متضادها روبه‌روییم. اکنون زمان آن رسیده است که چشم در چشم واقعیتی بدوزیم که همواره پیشاروی ما بوده است: مرزها توهمی بیش نیستند؛ مردم همواره مهاجرت کرده، می‌کنند و خواهند کرد و چه‌بسا مسیر انقلاب وجودشناختی واقعی از همین راه می‌گذرد؛ یعنی مسیری که عینیت‌بخش آن «یهودیان»اند.

باید با هایدگر علیه هایدگر بیندیشیم؟
نوشتۀ «سایدونی کلرر»

گرگوری فریدْ خصمی منطقی و گشوده‌ذهن باقی می‌ماند. او حتی وقتی با سوژۀ خویش مخالف است، با حسن نیت سخن می‌گوید. فرید باآنکه هایدگر را لیبرالی گرفتار دل‌بستگی‌های جمعیِ «نژادی»^۲۹ می‌داند و باآنکه مدت‌هاست دیگر او را فیلسوف بزرگی نیز نمی‌داند، باز بر تأثیر عظیم هایدگر صحه‌ می‌گذارد. این تأثیر از راه تأکید بر تمامیت «وجود» علیه «متافیزیک» و فروکاستِ واقعیت به چیزی به دست آمده است که از منظر عقلانی قابل‌تحلیل است. فرید بدین نکته اشاره می‌کند که «پرسش از ‘وجود’ پرسشی به قدمت فلسفه است و هرگز ملک طلق هایدگر نبوده است». فرید علی‌رغم جعلیات و توهمات و جنونِ خودبزرگ‌بینی هایدگر که در دفترچه‌ها شاهد آنیم، او را ارج می‌نهد؛ چراکه تلاش کرده است از خطر «ولع سیری‌ناپذیر قدرت… آن‌هم وقتی که به‌سوی نابودی آخرالزمانی تسلیحاتی‌مان می‌تازیم»، با پاسخ‌هایی تازه امان بجوید. این پاسخ‌ها آن‌قدر جدی‌اند که وادارمان می‌کنند همراه با هایدگر به «پرسش از ‘وجود’ علیه هایدگر» بیندیشیم.

در دفترچه‌ها می‌خوانیم که هایدگر اعتراف می‌کند که «خیلی زود» به حزب هیتلر به‌عنوان انتخابی سیاسی ایمان آورده است. بااین‌حال در پرتو تحقیقات جدید، این اعتراف نیز غافل‌گیرکننده نیست.^۳۰ همین مطلب درخصوص یهودستیزی هایدگر پیش از سال‌های ۱۹۳۳ نیز صادق است. فرید در این باره می‌نویسد: «یهودستیزی هایدگر در آن زمان هرچقدر هم که بوده است، هایدگر آن را کاملاً شخصی نگاه داشته است.» این داوری متداولی است؛ اما روایاتی کاملاً مستند حکایت از آن دارند که یهودستیزی هایدگر، از مراحل آغازین آن، امری بس ورای نوعی پیش‌داوری فرهنگیِ صرف بوده است.^۳۱

درست است که هایدگر هستی و زمان را پس از آنکه در مقام آموزگار شهرت بی‌بدیلی کسب کرد، نوشته است؛ اما این که «تأثیر بهت‌برانگیزِ» کتاب یکسره از فلسفه‌اندیشی‌های وی در مقام استاد ناشی شده باشد، باوری است مشکوک. دفترچه‌های سیاه صراحتاً بر سبک نگارش رمزی‌ هایدگر صحّه می‌گذارد و در سازگاری با جملات متعدد و پراکنده‌ای است که در مجموعه آثار^۳۲ او وجود دارد. یک مثال از میان بی‌شماران: «در آینده باید با نافهمیدنی رویاروی شویم. هر تسلیمی در چارچوب فهم‌ناپذیر، از پیش نوعی نابودی است.»^۳۳ ممکن است زبان مغلق بیانگر جست‌وجویی دشوار برای یافتن زبان فلسفی جدیدی باشد؛ اما در آثار هایدگر تنها نعشی می‌سازد که یکریز باد می‌کند. در سال ۱۹۳۱ هایدگر توضیح می‌دهد که «پوشیده‌گویی» به‌نظر، بهترین راه برای «تحمیل کردن» پیام او به دانشجویانش است.^۳۴ سبک بیان پوشیده به عمق تفکر اشاره دارد یا نتیجۀ نحوی از تفلسف است که داوری آزادانه را به کنایه‌ و اگر بخواهیم از تعبیر یکی از شاگردان هایدگر بهره ببریم، به «حقه» فرومی‌کاهد.^۳۵

مطالعاتم مرا به این باور رسانده‌اند که زبان رمزی هایدگر از یکی از ایده‌های اساسی او سرچشمه گرفته است که عموماً آن را نادیده می‌انگارند. هایدگر این ایده را رد می‌کند که تمامی انسان‌ها بالطبع می‌توانند جهان را از طریق کاربست خِرَدشان بشناسند و به‌جای آن ایدۀ «تفاوت ماهوی» منشنِتمه^۳۶ را به میان می‌افکند.^۳۷ این عبارت تحقیرآمیز را می‌توان به «نوع بشر» ترجمه کرد. نزد هایدگر، خِرد به‌عنوان قابلیتی انسانی و عمومی، نمودی از بزدلی است. هایدگر فلسفه را به‌مثابۀ نبردی علیه بزدلان می‌فهمد و این یعنی امری ورای گفت‌وگو بر مبنای استدلال‌های عقلانی. تفکر خالص «نبرد تأمل»^۳۸ است که هدف آن «سلطه و تصمیم‌گیری است».^۳۹ مسئلۀ تفکر سلحشورانهْ دانش نیست؛ بلکه سِحر و افسون‌کردن پیروان فرقۀ «وجود» واقعی است؛ یعنی فرقه‌ای که تنها به روی عده‌ای معدود گشوده است. هایدگر فلسفه را نحوۀ زیستی چنان خطرناک و رادیکال می‌دانست که باور داشت تنها قهرمانان در برابر خطر آن آغوش می‌گشایند.

فرید توضیح می‌دهد که مدرنیته از منظر هایدگر نتیجۀ آن است که وجودهای ما «وجود» را فراموش کرده‌اند. مسئلۀ مدرنیته‌ای که هایدگر آن را رد می‌کند، بیش از آنکه «فراموش‌کردن» وجود باشد، «طفره‌رفتن» از آن است؛ چراکه بسیاری از افرادِ نوع بشر فاقد قدرت، شهامت و نهایتاً «ماهیت» لازم برای رسیدن به «وجود» هستند.

برای هایدگر هیچ نوع «ما»ی جمعی‌ وجود ندارد. دفترچه‌های سیاه در این خصوص رویکرد روشنی دارند: ترویجِ «تأمل در ذات»^۴۰ روی دیگر «عجز از تأمل در تاریخ^۴۱» است.^۴۲ در اینجا باید به این نکته توجه کنیم که در دفترچه‌های سیاه نازی‌ها «هرگز» به نداشتن تاریخچه متهم نمی‌شوند؛ بنابراین، این مدعای فرید که می‌گوید نازی‌ها همچون «بیانِ دیگری از متافیزیک» به نظر می‌رسند، مناقشه‌برانگیز می‌نماید. بر طبق نظر هایدگر تنها خطر این است که توطئه‌چینی‌هایِ یهودیانْ نازیسم را از میان بردارد و درنتیجه رادیکالیسمِ بی‌رحمْ آن را نابود کند.

حیله‌گریِ ادعاشدۀ یهودیان دقیقاً همان علتی است که سبب می‌شود هایدگر جنگ جهانی دوم را جشن بگیرد: جنگ جهانی دوم نبرد علیه کسانی است که نه‌تنها در برابر ندای وجود «بی‌اعتنا»^۴۳ هستند، بلکه قصد آن را دارند تا در برابر سرنوشت آلمانی‌ها و دولتشان سینه سپر کنند. این‌ها «سوداگران‌اند». «پول پرستان» حقه‌بازی هستند که به گمراهی می‌کشانند. آنان در کمین می‌نشینند و تطمیع می‌کنند.^۴۴ این سمانتیک یهودستیزانه ساز یهودستیزان را کوک می‌کند؛ بی‌آنکه مجبور باشد در علن اتحاد خود را با این بی‌مایگان فریاد بزند. تا چه اندازه می‌توان ادعا کرد که «فلسفۀ نامرئی»‌^۴۵ هایدگر، یعنی پنهان‌کردن عامدانه و آگاهانۀ معانی در لابه‌لای خطوط، شگردی است با هدف برانگیختن «جنگی نامرئی»^۴۶ علیه یهودیان؟ من این امر را بخشی فوق‌العاده مهم و البته مغفول، از این نزاع می‌دانم.

فرید به‌درستی اشاره می‌کند که هایدگر امید داشته که ناسیونال‌سوسیالیسم می‌تواند «کاتالیزوری باشد برای ‘گذار’ به تاریخی جدید». این مطلب قابل‌فهم است که فرید هنوز دربارۀ اینکه این تاریخ جدید قرار است چه چیزی باشد، در شک و ابهام است. هایدگر هیچ‌گاه به‌نحو ملموس و انضمامی دربارۀ این «گذار» سخن نمی‌گوید. علت این مسئله تا اندازه‌ای ممکن است این باشد که فلسفۀ او قرار است دربارۀ بیدارکردن آلمانی‌ها باشد تا نظر بردوزند به اعماق مغاکی که پیش چشمشان دهان گشوده است. این مطلب ربط چندانی ندارد به اینکه «هویت ما، در مقام موجوداتی انسانی، در جهانِ جهانی‌شدۀ کنونی چیست»؟

باید در این میان، آثار متأخری را در نظر بگیریم که رویکرد هایدگر به نازیسم را روشن کرده‌اند؛^۴۷ مثلاً در این آثار به این مطلب اشاره رفته که هایدگر میان «ماهیت‌های متفاوت متافیزیک» تمایز می‌نهد. ازیک‌سو، ماهیت متافیزیکی ژرمنی و روسی را داریم که نشان‌دهندۀ مردمانی است که نیروی تاریخی اصیلی دارند و ازسوی‌دیگر «حماقت متافیزیکی»^۴۸ یهودیان، امریکایی‌ها، انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها را. هایدگر از سوبژکتیویته‌ای غایی هواداری می‌کند که چیزی نیست، مگر اراده‌ای معطوف به قدرت و راه تحقق آن: تکنولوژی در معنای مادی‌اش.^۴۹

هایدگر در نامه‌ای در باب اومانیسم^۵۰ فراروند شکل‌گیری مدرنیته از دکارت تا هولوکاست را شرح می‌دهد. شاید تفسیر خام و ناشیانۀ هایدگر یکی دیگر از ترفندهای او پس از پایان جنگ برای پیچیده‌سازی معنا باشد. اگر چنین باشد، پس قطعاً دور از خرد است که هایدگر را به چشم فیلسوفی بنگریم که علی‌رغم خطاهایش، می‌تواند به ما کمک کند تا در زمانه‌ای که «ولع سیری‌ناپذیر قدرت» همه را مقهور خویش کرده، دریابیم که «معنای زندگی انسانی روی زمین چیست؟»

• بررسی دفترچه‌های سیاه به قلم گرگوری فرید را اینجا بخوانید.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را الکساندر داف، گائتان پنی، آندرئا مارتینز، جوردن هوفمان و سایدونی کلرر نوشته‌اند و در تاریخ ۵ نوامبر ۲۰۱۵ با عنوان «Response to Gregory Fried’s The King Is Dead: Heidegger’s Black Notebooks» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۶ شهريور ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان «یک هایدگریِ خوب، هرگز نمی‌گوید متأسفم» و با ترجمۀ سید علی تقوی‌‌نسب منتشر کرده است.
[۱] Alexander Duff
[۲] در متن اصلی ۱۹۵۳ آمده است که سهو قلم است [مترجم].
[۳] spiritual
[۴] Gaëtan Pégny
[۵] Martin Woessner
[۶] Arne De Boever
[۷] overturning
[۸] Black Notebooks 1931-1938”, N° III/198, GA 94, 190
[۹] GA 36/37 (course from 1933-1934): 90-91
امانول فای در اثر زیر، پیوند این نوشته‌های هایدگر را با گفته‌های هیتلر و روزنبرگ بازجسته است و من در این مسئله وام‌دار او هستم. ر.ک به
Savoir et historicité dans l’enseignement et les discours de 1933-1934” and “Vérité et mythe dans De l’essence de la vérité”, in: Heidegger, le sol, la communauté, la race, ed. Emmanuel Faye. (Paris: Beauchesne, 2014): 179-209 and 211-242
[۱۰] دربارۀ یهودستیزی نازیستی هایدگر رجوع کنید به پاسخ من به به پیتر تراونی و فلورین گراسر:
Heidegger’s Allusions, a Different Message” The Chronicle of Higher Education, March 6, 2014, (http://chronicle.com/blogs/letters/in-heideggers-allusions-a-different-message/), and “The Many Lives of Dasein”, The Future of Philology (Cambridge Scholars Publishing, 2014): 194
[۱۱] Martin Heidegger/Kurt Bauch, Briefwechsel 1932-1975, ed. Almuth Heidegger. (Freiburg: Verlag Karl Alber, 2010): 29-30 (letter from June 7, 1936)
[۱۲] primitive student
[۱۳] The German Student as Worker, GA 16, 202
[۱۴] barbarism
[۱۵] Ibid., 206
[۱۶] Sturmabteilung
[۱۷] Ibid., 199
[۱۸] Black Notebooks 1931-1938, N° III/206, GA 94, 194
[۱۹] For such a comparison, see “Vérité et mythe dans De l’essence de la vérité”, Heidegger, le sol: 179-242
[۲۰] Andrea Martinez
[۲۱] The Introduction of Nazism into Philosophy
[۲۲] Jordan Hoffman
[۲۳] Kampf
[۲۴] aterlandsliebe
[۲۵] culture
[۲۶] agriculture
[۲۷] Whac-A-Mole
[۲۸] Libestod
عنوان آخرین بخش از موسیقی واگنر برای افسانۀ تریستان و ایزولده. در لفظ به معنی مرگ در راه یا از روی عشق است [مترجم].
[۲۹] völkisch
[۳۰] See the testimonials by Max Müller and Hans-Georg Gadamer cited in: Emmanuel Faye, Heidegger, The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935 (New Haven: Yale University Press, 2009) 30
[۳۱] See i.e. Martin Heidegger /Kurt Bauch. Briefwechsel 1932-1975, ed. Almuth Heidegger. (Freiburg: Verlag Karl Alber, 2010) 18, 32. And also: Faye. Heidegger, The Introduction of Nazism into Philosophy, 144
[۳۲] Gesamtausgabe
[۳۳] GA 96, 222
[۳۴] Elisabeth Blochmann/Martin Heidegger, Briefwechsel 1918–1969 (Marbach am Neckar,1989) 46. Letter from December 30, 1931: “In diesem Semester mache ich wieder die Erfahrung, die mich immer wieder beunruhigt, daß das indirekt Gesagte am sichersten einschlägt […]
[۳۵] See Jeanne Hersch, Eclairer l’obscur: entretiens avec Gabrielle et Alfred Dufour (L’Age d’Homme, Lausanne, 1986) 29: “Les idées qu’il développait devant nous, il ne les soumettait pas à notre libre jugement, qui est l’attitude libérale d’un philosophe; il les imposait”. Also: Faye. Heidegger, the Introduction of Nazism into Philosophy, 221
[۳۶] Menschentümer
[۳۷] See GA 54 (lecture from winter 1941/42): 142. GA 69 (texts dating from 1938–1940): 205
[۳۸] GA 96, 22
[۳۹] GA 96, 10
[۴۰] GA 96, 86
[۴۱] Geschichte
[۴۲] GA 96, 113
[۴۳] GA 96, 113
[۴۴] GA 96, 114, 94, 89,117
[۴۵] See Sidonie Kellerer, “A quelle ‘guerre invisible’ Heidegger faisait-il référence?”, L’Obs, May 11, 2014, http://bibliobs.nouvelobs.com/actualites/20140510.OBS6734/a-quelle-guerre-invisible-heidegger-faisait-il-reference.html
[۴۶] See i.e. Heidegger, le Sol, la Communaute, la Race, ed. Emmanuel, Faye. (Paris: Beauchesne, 2014
[۴۷] See i.e. Heidegger, le Sol, la Communaute, la Race, ed. Emmanuel, Faye. (Paris: Beauchesne, 2014
[۴۸] GA 96, 56, 258
[۴۹] See Kellerer, “Rewording the Past.” Modern Intellectual History 11, no. 3 (2014): 575–602
[۵۰] Letter on Humanism