ليبراليسم بيماری مهلک مدرنيته است يا پيروزی شکوهمند آن؟

جورج سایلابا، نیشن— پنجاه سال پیش، ویلیام باکلی جونیور عهد کرد که دیگر کتابی دربارۀ لیبرالیسم نخواند تا وقتی مادرش چنین کتابی بنویسد. آن زمان لیبرالیسم در اوج بود، و احتمالاً لحن پیروزمندانۀ قهرمانانش باکلی را آزار می‌داد. طی چهار دهۀ گذشته، اوضاع عوض شده است: دیگر محال است جایی بروید و نقدی از لیبرالیسم نشنوید. از جانب واقع‌گرایانِ غضب‌آلود، اختیارگرایان طرفدار بازار آزاد، اقتصاددانان نئوکلاسیک، محافظه‌کاران نئو-برکی [طرفداران جدید ادموند برک]، انتگرالیست‌های کاتولیک، نظریه‌پردازان انتقادی نژاد، پسامدرنیست‌ها و، مسلماً، مارکسیست‌ها انتقاداتی مطرح می‌شود.

در این میان، چند چهرۀ برجسته وجود دارد. مایکل سندل به‌عنوان منتقد دانشگاهیِ جان رالز با کتاب لیبرالیسم و حوزه‌های عدالت¹ در سال ۱۹۸۲ کارش را آغاز کرد، اما با کتاب‌های ناخوشایندی دمکراسی: آمریکا در جست‌وجوی فلسفه‌ای همگانی² و آنچه با پول نمی‌توان خرید: محدودیت‌های اخلاقی بازارها ³، به سرآمدِ روشنفکرانِ جامعه‌گرا در حوزۀ عمومی تبدیل شد. آنارشی، دولت و اتوپیا ⁴، نوشتۀ رابرت نوزیک، گرچه بر مغالطه‌ای آشکار استوار بود که حتی بعدتر خودِ نوزیک به آن اعتراف کرد، ولی به کتاب مقدسِ اختیارگرایانِ نوجوان در همۀ سنین تبدیل شد. کارول پیتمن در کتاب قرارداد جنسی⁵ از نقاط کور لیبرالیسم در زمینۀ جنسیت و امور جنسی انتقاد کرد، و چارلز میلز همین کار را در کتاب قرارداد نژادی ⁶ برای نژاد انجام داد. کریستوفر لش لیبرالیسم را هم از جناح چپ و هم از جناح راست مورد نقد قرار داد -او در اقتصاد سیاسی سوسیالیست و در فرهنگ محافظه‌کار بود. در سال ۱۹۹۱، درست سه سال قبل از مرگش، تصنیفی جاه‌طلبانه منتشر کرد، به نام تنها بهشت واقعی: پیشرفت و منتقدانش⁷، و در آن کوشید هم از لیبرالیسم و هم از محافظه‌کاری فراتر رود.

شاید غیرمنتظره‌ترین کتابی که در این سیل انتقادها بیرون آمد در پی فضیلت ⁸ نوشتۀ السدیر مکینتایر در سال ۱۹۸۱ بود، کتابی که نقدی ارسطویی از لیبرالیسم را با آسیب‌شناسی‌ای فراگیر از امراض مدرنیته به هم آمیخته بود. هیچ‌کس، از جمله خود مکینتایر، انتظار نداشت کتابی چنین دشوار و انتزاعی تا این حد تأثیرگذار از آب درآید، اما محافظه‌کارانِ همیشه متعصب به‌اتفاق آن را گرامی داشتند، و اکثر لیبرال‌ها و چپ‌ها و حتی تندروهای آن‌ها نیز (دست‌کم آنانی که عنایتی به فلسفه داشتند) با بی‌میلی آن را محترم شمردند. در میان روشنفکران کاتولیک آمریکایی -جمعیتی روبه‌رشد در حیات فکری آمریکایی‌ها- مکینتایر به یک فوق‌ستاره تبدیل شد. این استاد ممتاز دانشگاه نوتردام، هنوز هم در ۹۳سالگی، فیلسوفی برجسته و از منتقدان مهم لیبرالیسم است.

البته لیبرالیسم کم مدافع نداشته است. یکی از آن‌ها ریچارد رورتی آن فیلسوف خط‌شکن بود که -در میانۀ ساخت‌زدایی از متافیزیک سنتی و معرفت‌شناسی و آشناکردن مخاطبان انگلیسی‌زبان با هایدگر، هابرماس و دریدا- می‌گفت اصلاً بحث نجات‌دادن لیبرالیسم نیست و اگر هم کاری باید کرد این است که چپ‌گراها و لیبرال‌ها جبهه‌ای متحد بسازند.

دو کتاب جدید منتشر شده که به چارچوب‌بندی بحث رورتی و مکینتایر راجع به لیبرالیسم کمک می‌کنند. کتاب السدیر مکینتایر: یک زندگی فکری ⁹، نوشتۀ فیلسوفی به نام امیل پرو سوسین، بیش از آنکه مطالعه‌ای آکادمیک باشد، جستاری است درباب مضامین مکینتایری. اگرچه گاهی رونویسی از آثار دیگر و کمی پرپیچ‌وخم است، اما جذاب و قابل‌فهم است. هرچند دانستن چیزهای جدید دربارۀ زندگی مکینتایر می‌توانست جالب باشد -کمی حاشیه بر لذت زندگی‌نامه می‌افزاید- پرو سوسین بیشتر تلاش کرده سخنان مکینتایر را که بعضاً غامض‌اند روشن کند.

اطلاعات کتاب‌شناختی

Alasdair MacIntyre

An Intellectual Biography

Émile Perreau-Saussine

University of Notre Dame Press, 2022

اطلاعات کتاب‌شناختی

Alasdair MacIntyre

An Intellectual Biography

Émile Perreau-Saussine

University of Notre Dame Press, 2022

کتاب دوم متعلق به رورتی است، با عنوان به چه می‌توانیم امیدوار باشیم؟ ¹⁰ که مجموعه‌ای از مقالات سیاسی پراکندۀ اوست که پس از مرگش منتشر شده و تنها ملاک گردآوری آن‌ها در یک مجموعه اشتیاق انسان‌دوستانۀ خود رورتی به دمکراسی و برابری بوده است. عنوان کتاب ما را به یاد پرسش کانت می‌اندازد: «به چه می‌توانم امیدوار باشم؟» -یکی از آن پرسش‌های اساسی که یافتن پاسخ آن‌ها علت وجودی فلسفه است. تغییر از «من» به «ما» در اینجا قابل توجه است: همبستگی حرف اول و آخر فلسفۀ سیاسی رورتی بود.

السدیر مکینتایر مسیر غیرمعمولی داشت. در گلاسکو در خانواده‌ای از طبقۀ متوسط متولد شد، در لندن بزرگ شد و در دانشگاه منچستر و سپس آکسفورد تحصیل کرد. او در دانشگاه منچستر، لیدز و آکسفورد و همچنین در بسیاری از دانشگاه‌های آمریکا فلسفه تدریس کرد و افتخارات علمی فراوانی به دست آورد. ابتدا به چپ گرایش داشت: در اواخر دهۀ ۱۹۵۰ به نشریۀ معروف‌ ای. پی. تامپسون، دِ نیو ریزن، ملحق شد، که بعدتر نشریه‌های یونیورسیتیز اَند لِفت ریویو و نیو لِفت ریویو از دل آن درآمدند. همچنین جزء نویسندگان مانیفستِ تأثیرگذارِ «از سر بی‌علاقگی» ¹¹ بود که تامپسون آن را تدوین کرده بود و دلزدگی وی هم از استالینیسم و هم از حزب کارگر را بیان می‌کرد. اما درحالی‌که تامپسون «انسان‌گرایی سوسیالیستی» را معرّف موضع خود می‌شمرد، مکینتایر به سمتی دیگر حرکت کرد: نه‌چندان به دور از سوسیالیسم، اما به دور از انسان‌گرایی. در آن سوی کانال [آبی بین انگلیس و فرانسه]، نسل جدیدی از مارکسیست‌های پاریسی به رهبری آلتوسر نیز در حال دورشدن از انسان‌گرایی و حرکت به‌سوی ساختارگرایی بودند، یعنی اندیشه‌ای که عاملیت انسان را به‌کل نادیده می‌گرفت. مکینتایر عاملیت انسان را می‌پذیرفت، اما آن را تابع سنت، هنجارهای جامعه و ارادۀ خدا می‌دانست.

در طول دهۀ ۱۹۶۰، مارکسیسم همچنان به‌عنوان نظریه‌ای اخلاقی و نوعی فلسفۀ تاریخ مکینتایر را به خود جذب می‌کرد. نزد او هرچند استالینیسم وحشتناک بود، اما مایۀ بی‌اعتباری مارکسیسم نمی‌شد؛ او می‌گفت «دیکتاتوری بربری تزارستانِ کُلکتیو را، که اکنون در مسکو حکم‌فرماست، می‌توان همان‌قدر بی‌ربط به جوهرۀ اخلاقی مارکسیسم دانست که زندگی پاپ الکساندر ششم به جوهرۀ اخلاقی مسیحیت بی‌ربط بود». مکینتایر درنهایت مارکسیسم را کنار گذاشت و اعلام کرد از نظریۀ اقتصادی مارکس راضی نیست، اما کماکان احترام زیادی برای جدیت اخلاقی و فکری مارکسیسم قائل بود. در کتاب مارکسیسم و مسیحیت¹² (۱۹۶۸)، با این ستایش مشروط وداع خود از چپ جدید را اعلام کرد:

هم لیبرال‌ها و هم مسیحیان به‌شدت مستعدند فراموش کنند که مارکسیسم یگانه آموزۀ نظام‌مند در جهان مدرن است که توانسته در حد قابل‌توجهی امیدهایی را که انسان‌ها در گذشته در دل داشتند و نمی‌توانستند جز با زبان دین آن‌ها را بیان کنند به پروژۀ سکولارِ فهم جوامع و بیان امکانات و تاریخ انسان تبدیل کند، تا وسیله‌ای برای رهایی اکنون از بار گذشته و ساختن آینده باشند. درمقابل، لیبرالیسم اساساً فضیلت امید را وانهاده است. نزد لیبرال‌ها، آینده صرفاً بزرگ‌شدۀ اکنون است.

معروف است که به‌سختی می‌توان لیبرالیسم را تعریف کرد. از نظر مکینتایر، لیبرال‌های سیاسی افراطی کسانی بودند که، در عین ابراز نگرانی نسبت به وضعیت افراد کم‌برخوردار، نمی‌خواستند این افراد قدرت اجتماعی بیشتری پیدا کنند. با توجه به نکات پراکنده‌ای در آثار بعدی او، این همدلی‌های برابری‌خواهانه در حرکت او به‌سمت راست‌گرایی نیز پابرجا باقی ماندند. وقتی در سال ۱۹۹۶ از مکینتایر پرسیدند که از دوران مارکسیست‌بودنش هنوز به چه ارزش‌هایی پایبند مانده است، در پاسخ گفت «هنوز دوست دارم ببینم افراد ثروتمند را از نزدیک‌ترین تیر چراغ‌برق دار زده‌اند». همچنان که علاقه و تعهدش به فلسفۀ پیشامدرن عمیق‌تر می‌شد، لیبرالیسم را بیش از پیش ریشۀ همۀ نادرستی‌های جهان مدرن می‌دید: در عقل‌گرایی، سکولاریسم، فردگرایی و مادی‌گرایی. در پی فضیلت، که آمیزه‌ای از علاقه‌های سیاسی و فلسفی کلی‌تر او بود، نقدی بر تمامیت یک تمدن از کار درآمد.

از نظر مکینتایر، اوج‌گیری لیبرالیسم را به واضح‌ترین و ترسناک‌ترین شکل آن می‌توان در تحول استدلال‌های اخلاقی از ارسطو تا به امروز مشاهده کرد. سنت کلاسیک ارسطو و آکویناس بر درک واحدی از نظم کیهانی یا اجتماعی استوار بود، که از متافیزیک ارسطو و الهیات آکویناس نشئت می‌گرفت. هر دو متفکر -همچون اکثر انسان‌های دیگر تا همین چند صد سال پیش- به سلسله‌ای از علل و مراجع باور داشتند که به موجود برین، یعنی خداوند، منتهی می‌شد. اما انقلاب علمی در قرن‌های شانزدهم و هفدهم موجب شد متافیزیک ارسطو زیر سؤال برود، و اصلاحات پروتستانی موجب شد نگرش‌های الهیاتی جدید و دگرآیین وارد عرصه شوند. در واکنش به این وقایع، فیلسوفان اخلاق در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، از جمله هیوم، اسمیت، دیدرو، کانت، بنتام و میل، کوشیدند توجیهی عقلانی ولی غیرمتافیزیکی برای اخلاق فراهم کنند. از نظر مکینتایر، همۀ اینان شکست خوردند.

مکینتایر ادعا می‌کند که در قرن بیستم اخلاق کاملاً از عقلانیت جدا شد. «احساس‌گرایی» تبدیل به شکل غالب نظریۀ اخلاق شد، یعنی این ایده که جملات ارزشی چیزی به جز بیان ترجیحات فردی نیستند. «الف خوب است» معنایی به جز این ندارد که «من الف را دوست دارم»، و صرفاً برای این در قالب یک جملۀ واقع‌گو بیان می‌شود که شنونده را تحت تأثیر قرار دهد. البته، احساس‌گراها این را طور دیگری می‌دیدند: از نظر آنان، «من الف را دوست دارم» به این معناست که «من الف را دوست دارم. این نقطه‌نظر کلی من است و الف این‌طور در آن دیده می‌شود. شاید اگر مدتی حرف بزنیم، شما هم از الف خوشتان بیاید». اما مکینتایر از این فکرها نداشت. نه احساس نزدیکی از طریق خیال، بلکه «توجیه عقلانی» تنها راه بحث اخلاقی است -استنتاجی دقیق بر مبنای غایت بشر. از نظر مکینتایر، احساس‌گرایی باعث می‌شود ارتباط صادقانه دیگر امکان‌پذیر نباشد؛ ما فقط می‌توانیم همدیگر را فریب دهیم.

فصول ابتدایی در پی فضیلت به شرح پیامدهای فرهنگی این بن‌بست فلسفی می‌پردازد. نبودِ نظمی کیهانی، و غایت یا هدفی که ملازم آن است، جامعۀ مدرن را به جامعه‌ای به‌شدت بی‌هنجار، سطحی و خودپسند تبدیل می‌کند. مکینتایر مدعی است که فرهنگ مدرن به‌تدریج تیپ‌های شخصیتی‌ای ایجاد کرده که نمایندۀ آن هستند، مشخصاً تیپ‌های مدیر، درمانگر و زیبایی‌شناس. هر سۀ این‌ها عمیقاً فریب‌کارانه‌‌اند. دو مورد نخست از تخصص‌هایی موهوم برای رسیدن به اهدافی استفاده می‌کنند که کارمند یا بیمار هیچ نسبتی با آن‌ها ندارند؛ سومی با دیگران طوری برخورد می‌کند که گویی احساسات جالبی برای مصرف‌شدن‌ هستند. زندگی اخلاقی مدرن سلسله‌ای از منازعات بی‌پایان و تضاد اراده‌هاست که، به دلیل نبودِ یک مرجع اخلاقیِ مقبول، هرگز حل نمی‌شوند.

اما غایت ¹³ چیست، که تنها آن می‌تواند ما را نجات دهد؟ «غایت»، همچون «وجود» و «دیالکتیک»، یکی از مهم‌ترین و لغزنده‌ترین مفاهیم در تاریخ فلسفه است. معنای کلی‌اش می‌شود «ماهیت ذاتی»، «هدف نهایی»، «منظور»، «مقصود»، «شکوفایی». به نظر مکینتایر، فلسفهٔ اخلاق بیهوده است مگر اینکه با یک درک صحیح از غایت ما آغاز شود. تنها اگر مقصود حقیقی خویش را بیابیم می‌توانیم درباب چیستی وظایفمان و اینکه چه فضایلی ما را به انجام آن‌ها قادر می‌سازند داوری کنیم.

از نظر مکینتایر، غایت انسان آن چیزی است که ارسطو بدان «سعادت عقلی» می‌گفت. این حرف محل ایراد نیست، ولی پیش‌پاافتاده است. اما چرا عقل برای انسان‌ها، مثلاً در مقایسه با عشق یا زیبایی، باید مهم‌تر باشد؟ چرا عقل از رنج کلی‌تر است یا از همدلی یا شجاعت شریف‌تر است؟ و اصلاً ماهیت ذاتی چیست؟ آیا چیزی است که هر یک از اعضای گونۀ انسان آن را دارد؟ اما در این صورت، آیا اگر فردی موقتاً یا به‌طور دائم محروم از عقل باشد دیگر انسان به حساب نمی‌آید؟

مفهوم غایت، که این‌قدر در فلسفهٔ مکینتایر مرکزیت دارد، گرفتار ایرادهای مهلک است. او تأکید می‌کند که هدف یا منظور یا مقصود زندگی انسان به‌نحو عینی قابل کشف است و برای همۀ اعضای گونۀ هومو ساپینس یکسان است. اما اهداف ما امور واقع نیستند، بلکه ما آن‌ها را انتخاب می‌کنیم. ما اهداف خود را با تحقیقات علمی یا فلسفی کشف نمی‌کنیم؛ آن‌ها را می‌سازیم، با تخیل و احساساتمان. ماهیت انسان با هر غایتی می‌تواند سازگار شود.

برای رسیدن به اِجماع اخلاقی روش‌های دیگر و بهتری وجود دارند -درواقع همان روش‌های معمول ما. فرض کنید دو نفر دارند دربارۀ خوب بودن یا نبودن چیزی بحث می‌‌کنند. اگر یکی از آن‌ها تصور کند که دیگری اطلاعات نادرستی دارد، می‌تواند دلایلی مبتنی بر واقعیت اقامه کند، یا می‌تواند بگوید که استدلال طرف مقابل نادرست است. اگر با این کار به توافق نرسیدند، آنگاه می‌توانند اصول و ارزش‌های مرتبط با آن مشاجره را روی میز بگذارند و اگر درمورد یکی از آن‌ها اشتراک نظر داشته باشند و درمورد شیوۀ دخالت آن در محل اختلافشان به توافق برسند، درحقیقت به توافق رسیده‌اند. البته در موارد خیلی سخت واقعیات و منطق کفایت نخواهند کرد: طرفین مجادله باید برای هم کل ساختمان باورها، تجارب و امیدهایی که زیربنای موضعشان را می‌سازد آشکار کنند، و هر کدام بکوشند که با نگاهی نو به مسئله بنگرند -یا به عبارت دقیق‌تر، تخیل اخلاقی خویش را وسعت بدهند.

این توصیف بهتری از زندگی اخلاقی ماست تا اینکه آن را جست‌وجوی «توجیه عقلانی» بدانیم. اختلافاتِ ظاهراً بی‌پایان و حل‌نشدنی را، که مکینتایر از آن‌ها می‌نالد، باید به چشم گفت‌وگو نگاه کنیم: بحث‌هایی درازمدت و به وسعت کل جامعه که گاهی (مانند بحث برده‌داری) به بروز خشونت می‌انجامند، اما در اکثر موارد به اِجماع و حتی پیشرفت اخلاقی منجر می‌شوند. بحث‌های ملی ما [آمریکایی‌ها] دربارهٔ جیم کرو [نماد تفکیک نژادی] و ازدواج بین نژادها در دهۀ ۱۹۶۰ به پایان رسید. گفت‌وگوی ما دربارۀ کامل‌بودن انسانیت زنان ظاهراً در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ به پایان رسید، گرچه جمهوری‌خواهان و انجیلی‌ها مایل‌اند دوباره بحث آن را باز کنند. گفت‌وگوی ما دربارهٔ همجنس‌گرایی به‌خوشی به پایان رسید؛ گفت‌وگوی ما دربارۀ قانونی‌شدن ماریجوانا -شاید هم داروهای روان‌گردان- نویدبخش به نظر می‌رسد. گفت‌وگوی ما دربارۀ نابرابری اقتصادی و احیای نیو دیل [برنامۀ اقتصادی روزولت در دهۀ ۱۹۳۰] متأسفانه به جایی نرسیده است -اما نیو دیل به‌هرحال یک بار اتفاق افتاده، و این خودش امیدبخش است. گفت‌وگوی ما دربارۀ گرمایش جهانی، مع‌الاسف، تقریباً شروع هم نشده است. به نظر می‌رسد تأکید مکینتایر بر اینکه تکثرگرایی مدرن پیشرفت اخلاقی و سیاسی را غیرممکن می‌کند با تاریخ در تناقض است. گاهی اوقات همین تکثرگراییِ ظاهراً تأسف‌بار در واقعیت به نتایج مطلوب رسیده است.

برخلاف نظر مکینتایر، در داوری‌های اخلاقی هم عقل وجود دارد و هم احساس. هیوم بیان جذابی از این حقیقت دارد و می‌گوید عقل همواره بردۀ احساس است. منظور پراگماتیست‌هایی مثل جیمز و دیویی نیز همین بود، وقتی می‌گفتند تخیل قوۀ اخلاقیِ کلیدی ماست؛ و به همین دلیل است که رورتی می‌گفت پیشرفت اخلاقی را باید در اصل از آثار رمان‌نویسان، روزنامه‌نگاران، مردم‌شناسان، و دیگر کسانی که توصیف‌های فربه فراهم می‌آورند انتظار داشته باشیم، نه از فلسفه.

مکینتایر تنها برای وجه تاریک مدرنیته تأسف نمی‌خورد -برای دست‌کاری افکار، سطحی‌بودن، بی‌هدفی و چندپارگی. او به‌‌ریشخند می‌گوید حتی برجسته‌ترین دستاوردهای لیبرالیسم هم پوچ‌اند. حقوق طبیعی و حقوق بشر همان‌قدر واقعیت دارد که جادوگران و اسب‌های تک‌شاخ واقعیت داشتند؛ اسنادی مانند منشور حقوق شهروندی، اعلامیۀ استقلال [آمریکا] و اعلامیۀ جهانی حقوق بشر «افسانه‌هایی» هستند که هیچ‌گونه توجیه عینی عقلانی برایشان وجود ندارد. اما این اسناد تعیین‌کننده بحث‌های فلسفی نیستند، اتکایی هم بر این بحث‌ها ندارند. برای مثال، منشور حقوق شهروندی معنایش این است: «در جایی که مفاد این سند جاری است، هیچ‌کس نباید از رأی‌دادن، رأی جمع کردن، یا راه‌اندازی روزنامه یا هر فعالیت سیاسی دیگر صرفاً به این دلیل که اشراف‌زاده نیست منع شود». معنایش این نیست که «موجوداتی شبح‌گونه به نام حقوق در عالمی متافیزیکی و مبهم وجود دارند، و ما باید شیوۀ بهینۀ سازمان‌دهی جامعۀ خویش را از آن‌ها استنتاج کنیم».

ما امروز، که دیگر به اندازۀ پدران بنیان‌گذار آمریکا هم به این موجودات شبح‌گونه باور نداریم، چطور به‌صورت عقلانی این حقایق را توجیه می‌کنیم؟ توجیه ما صرفاً این است: «با نهایت قدرت سیاسی به مردم عادی اعتماد می‌‌کنیم، مردمی که فقط قانع‌سازیِ آن‌ها کارساز است». باز هم می‌شود توضیح داد، اما مکینتایر را راضی نخواهد کرد، چون او باور داشت نبودِ مرجعی انتزاعی و غیرانسانی در لیبرالیسم یک ایراد مهلک است. لیبرالیسم صرفاً سلبی است، یعنی فقط می‌گوید کجا نباید مرجعیتی در کار باشد. مکینتایر می‌‌نویسد «اصول لیبرالی هیچ هدفی پیش روی ما نمی‌گذارند، هیچ آرمان یا تصویری به ما نمی‌دهند که کنش سیاسی ما را معنادار کند. هرگز به ما نمی‌گویند چه باید بکنیم». شاید این را نگویند، ولی می‌گویند که چرا دیگر در اسارت آن مراجع قدیمی نیستیم که پیش از عصر مدرن جان‌های بسیاری را می‌گرفتند. و از این بابت هرگز نمی‌توانیم به قدر کفایت سپاسگزار آن‌ها باشیم.

پی‌یر مانه، فیلسوف محافظه‌کار فرانسوی، در پیشگفتارش بر کتابی به نام السدیر مکینتایر، به پنجاه سال «عصبانیت مداوم ضدلیبرالی» مکینتایر اشاره می‌کند، اما بعد به‌کنایه می‌گوید که «جایگزین‌های لیبرالیسم کل اعتبار خود را از دست داده‌اند. هرگز اصلی برای سازمان‌دهی به جامعۀ بشری نداشته‌ایم که بیش از لیبرالیسم نقد شده باشد درحالی‌که همچنان تفوق دارد، و بیش از این تفوق داشته باشد درحالی‌که همچنان محل تردید است». احتمالاً مکینتایر هم با این نظر موافق است، هرچند شاید نه با این لحن رضایت‌آمیز. او نیز فکر می‌کند که لیبرالیسم تا مدت‌ها با ما خواهد بود، اما نه به این دلیل که سخت‌‌جان است یا در بین بدیل‌های دیگر کمتر بد است، بلکه به این دلیل که لیبرالیسم یک بیماری است، سمّی است که در چشم‌انداز فرهنگی و سیاسی فعلی ما همیشه حضور دارد: «آنچه در این مرحله اهمیت دارد ساختن صورت‌های بومی اجتماع است که در آن‌ها مدنیت و حیات فکری و اخلاقی بتوانند در این عصر طولانی و تاریکی که در آن قرار داریم دوام بیاورند».

ریچارد رورتی از همه جهت نقطۀ مقابل مکینتایر بود، به‌جز یک جهت: هر دو همدیگر را دوست داشتند و به هم احترام می‌گذاشتند. رورتی ضدبنیادگرا بود، درحالی‌که مکینتایر به‌شدت اصرار دارد که فلسفه بدون بنیادهای متافیزیکی چیزی به‌جز افسانه نیست. رورتی معتقد بود که مهم‌ترین وظیفۀ اخلاقی و سیاسی ما کاهش رنج و افزایش شادی است؛ مکینتایر بر این نظر است که باید در مسیر فضیلتی حرکت کنیم که سنت‌های جامعۀ ما آن را مشخص کرده‌اند، سنت‌هایی که به‌واسطۀ نگاه همان جامعه به غایت یا هدف زندگی انسانی شکل گرفته‌اند. رورتی فکر می‌کرد که عصر روشنگری و روح انتقادی‌ای که بر جای گذاشت آغازکنندۀ دوره‌ای جدید و فرخنده در تاریخ بوده است، دوره‌ای که در آن آزادی فردی و اجتماعی دست‌کم دسترس‌پذیر شده است. مکینتایر گمان می‌کند که خوش‌اقبال خواهیم بود اگر از این آزادی جان سالم به در ببریم. رورتی علاقه‌‌مند بود که بین عقل‌گرایی عصر روشنگری و لیبرالیسم عصر روشنگری تمایز بگذارد. او با مکینتایر موافق بود که عقل‌گرایی عصر روشنگری شکست خورده است -یعنی تلاش برای بناکردن اخلاق بر عقل. اما گمان می‌کرد که لیبرالیسم عصر روشنگری به موفقیتی شکوهمند رسیده و بهترین امید بشریت است -یعنی برابری‌طلبی، آزادی بیان، حق رأی همگانی، جدایی کلیسا از دولت. مکینتایر امید چندانی ندارد، مگر به مذهب کاتولیک، جایی که در آن سکنی گزیده است.

انگار رورتی احساس می‌کرد که شهرت فلسفی‌اش برایش این تعهد را به همراه می‌آورد که دربارۀ مسائل سیاسی روز نظر بدهد، درحالی‌که مکینتایر ظاهراً احساس می‌کند که شهرت فلسفی‌اش ایجاب می‌کند دربارۀ مسائل روز نظری ندهد. درنتیجه، رورتی در بیست سال آخر زندگی‌‌اش تقریباً الگویی برای روشنفکری حوزۀ عمومی بود، درحالی‌که مکینتایر گویی از درون یک صومعه می‌نویسد.

رورتی در سال ۱۹۳۱ متولد شد و در خانواده‌ای بزرگ شد که فعالیت‌های فکری و سیاسی جزئی جدایی‌ناپذیر از آن بود. پدر و مادرش خبرنگار، معلم، کنشگر و دوست جان دیویی بودند، که رورتی جوان خیلی زود از برابری‌طلبی دمکراتیک او استقبال کرد. او در دانشگاه شیکاگو و ییل تحصیل کرد و به‌سرعت پله‌های ترقی را در دانشگاه پیمود و در دهۀ سی‌سالگی به مقام استادی در دانشگاه پرینستون رسید. اما پس از آنکه همۀ جایزه‌های چشم‌نواز این حرفه را گرفت و نظریه‌های وارداتی پاریسی را تا عمق جان سر کشید، دانشکده‌های فلسفه را ترک گفت و به دانشگاه ویرجینیا و استنفورد رفت تا بتواند آنچه را دلش می‌خواهد تدریس کند.

رورتی چپِ شمول‌گرا بود؛ خودش را سوسیالیست، سوسیال دمکرات، یا لیبرال می‌خواند -هر تعبیری که گمان می‌کرد احتمال بسته‌شدن باب گفت‌وگو را کاهش دهد. او از اختلاف بین سیاست‌های هویتی و سیاست‌های طبقاتی در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ ناخرسند بود و در کتاب به‌دست‌آوردن کشورمان: اندیشه‌های چپ در آمریکای قرن بیستم ¹⁴ خواهان اتحاد نیروهای چپ قدیم و چپ جدید، چپ اصلاح‌طلب و چپ دانشگاهی و، به‌طور کلی، بین چپ‌ها و لیبرال‌ها شد. او هشدار داد که اینان باید متحد شوند تا از سناریوی بسیار محتمل زیر جلوگیری شود:

اعضای اتحادیه‌های کارگری و کارگران غیرماهر و فاقد سازمان، درنهایت، خواهند فهمید که دولتشان برای جلوگیری از کاهش دستمزد یا جلوگیری از صادرات شغل‌ها حتی تلاش هم نمی‌کند. هم‌زمان خواهند فهمید که کارگران یقه‌سفید حاشیه‌نشین -که خودشان به‌شدت از تعدیل‌شدن می‌ترسند- نیز به هیچ عنوان حاضر نیستند مالیات بدهند تا کسان دیگر از مزایای اجتماعی بهره‌مند شوند.

در آن نقطه، چیزی در هم خواهد شکست. حوزۀ انتخابیۀ غیرحاشیه‌نشین‌ها به این نتیجه می‌رسد که نظام شکست خورده و برای رأی‌دادن به دنبال یک فرد قدرتمند می‌گردد -فردی که به آن‌‌‌ها تضمین دهد پس از انتخاب‌شدن، مقامات خودپسند، نمایندگان فریب‌کار، فروشندگان اوراق قرضه با دستمزدهای بالا، و استادان پسامدرن دیگر صاحب‌اختیار نخواهند بود.

با انتخاب ترامپ، این سناریوی خیالی به حقیقت پیوست. این قطعه از رورتی همه‌جا پخش شد و او اندکی پس از مرگ در مقام غیب‌گو تحسین شد.

کتاب سیاسی دیگر رورتی، یعنی امکان، وارونه‌گویی، همبستگی¹⁵، احتمالاً بهترین کتاب او بود. رورتی با نظر به آثار پروست، ناباکوف و اورول، نیچه، هایدگر و دریدا می‌گوید برای رسیدن به اهداف سیاسی توافق فلسفی با دیگران اهمیتی ندارد، ولی همذات‌پنداری با آن‌ها بسیار حیاتی است. از نظر رورتیِ پراگماتیست، هیچ حقیقت اخلاقی یا سیاسی معتبر و الزام‌آورِ همه‌شمولی وجود ندارد. نمی‌توانیم از همبستگی یا هر فضیلت دیگری دفاع کنیم. نه «ذاتی انسانی» در کار است، نه «ماهیتی برای اشیا»، که روی آن‌ها بتوان نظامی اخلاقی یا نظمی سیاسی بنا کرد. او می‌نویسد «نظریۀ لیبرال عدالت درنهایت صرفاً مبتنی بر حقایق تاریخی است که نشان می‌دهند، بدون حفاظت از چیزی مثل نهادهای جامعۀ لیبرال شهری، مردم کمتر قادر خواهند بود شخصاً به رستگاری برسند، خودانگاره‌های شخصی خودشان را خلق کنند، تارهای باور و میل خویش را از نو بتنند». این صحه‌گذاشتن بر همبستگی بر مبنای پذیرش امورِ امکانی همان چارچوب اصلی سیاست‌ورزی رورتی است. احتمالاً نمی‌شد بیشتر از این از مکینتایر دور باشد. عجیب اینکه مکینتایر بر همین کتاب مرور نوشته است، نه با ترش‌رویی، و با این سخن مرور خود را به پایان برده: «در [این صفحات] گویی رُمانی نهفته است که می‌خواهد بیرون بیاید». مطمئن نیستم که رورتی این جمله را تعریف به حساب آورده باشد.

به چه می‌توانیم امیدوار باشیم؟ آخرین گزیدۀ موضوعی از بایگانی نوشته‌های رورتی است، که در پی کتاب جدیدالانتشار دیگر و فلسفی‌تری از او به نام پراگماتیسم به‌مثابۀ ضد-اقتدارگرایی ¹⁶ منتشر شده است. هر یک از هجده متن جمع‌آوری‌شده در به چه می‌توانیم امیدوار باشیم؟ در حجم یک مقاله و به شکلی انسان‌دوستانه و نافذ و رسا به یک موضوع خاص می‌پردازد -نابرابری اقتصادی («ثروتمندترکردن ثروتمندان»، «بازگشت به سیاست طبقاتی»)، جهانی‌شدن («آیا برابری‌طلبی آمریکایی در اقتصاد جهانی زنده می‌ماند؟»)، سیاست فرهنگی («اهریمن‌سازی از آکادمی»)، امور بین‌الملل («امپراتوری پیش‌بینی‌نشدۀ آمریکا»، «نیم میلیون کلاه‌آبی؟»).

شاید به‌یادماندنی‌ترین مقالۀ کتاب «به عقب نگاه کردن از سال ۲۰۹۶» باشد، که مروری است بر قرن بیست‌ویکم از زبان فردی ناشناس. این فرد به ما می‌گوید که افزایش فلاکت و نفرت منجر به تشدید منازعات داخلی کنترل‌ناپذیر شد و در میانۀ قرن، یک دیکتاتوری نظامی بر سر کار آمد. درنهایت، «حزب چشم‌اندازهای دمکراتیک» حکومت مدنی را بازسازی کرد، اما همه به‌شدت سرخورده شده بودند و ایدۀ خاص‌دانستن آمریکا تضعیف شده بود. «نسبت به آمریکایی‌های صد سال پیش [یعنی ۱۹۹۶]، ما اکنون دیگر شهروندان کشوری منزوی، بدون جاه‌طلبی و متوسط‌الحال هستیم». آن فرد درنهایت می‌گوید «همه‌چیز به این وابسته است که حس شکنندۀ برادریِ آمریکایی خود را حفظ کنیم». اشاره‌های این متن به کتاب‌های چشم‌اندازهای دمکراتیک¹⁷ والت ویتمن و به عقب نگاه کردن ¹⁸ ادوارد بلامی بر این ارزش اخلاقی [برادری/همبستگی] تأکید می‌کند.

رورتی در این کتاب آخر، مثل دیگر نوشته‌هایش، دو هدف داشت: نخست اینکه نشان دهد فلسفۀ سنتی تا چه حد کم‌اهمیت است؛ و دوم اینکه نشان دهد خود این واقعیت چقدر کم‌اهمیت است -یعنی اینکه چقدر حیات اخلاقی متکی بر استنتاج از اصول نیست و به‌جای آن چقدر بر همدلی، همبستگی، و تخیل اخلاقی متکی است. پرسی شلی، شاعر انگلیسی، در جستار «دفاع از شعر» تقریباً دو قرن پیش چنین گفته است:

آدمی، برای آنکه واقعاً نیک باشد، می‌بایست ژرف و فراگیر دست به تخیل بزند؛ می‌بایست خویشتن را در جایگاه دیگری و بسیاری دیگران بنهد؛ می‌بایست رنج‌ها و لذت‌های همنوعانش را از آن خود بداند. وسیلۀ اصلی نیکویی اخلاقی همانا تخیل است.

تخیل -نه فلسفۀ اخلاق، نه هماهنگی با غایت، بلکه توانایی متأثرشدن با رنج‌های دیگران. این پیامی واقعاً ساده از فیلسوفی پیچیده در حد رورتی است. اما اگر نظری به وضع جهان بیندازیم، پیامی سطحی نیست.