اگر مجبور نباشیم کار کنیم چه می‌شود؟

ماریل فنبکر و جی. ای. اسمیت، ال.اس.ای — امروزه دل‌مشغولی فراوانی دربارۀ ایدۀ «پایان کار» وجود دارد: چه به‌صورت شرح ترتیب زمانی مربوط به روند کاهش حرفه‌های دائمی در روزگار بی‌ثباتی (ازجمله هشدارهای ویران‌شهری در بارۀ این‌که فرایند دیجیتالی‌شدن به‌سرعت دورۀ جدیدی از بیکاری گسترده را به‌همراه می‌آورد) و چه به‌صورت خواست‌های آرمان‌شهری بدین سیاق که باید برای بازتعریف ریشه‌ایِ نسبتِ خود با کارْ فرصت را مغتنم بشماریم. کاربردی‌ترین پیشنهادِ رویکرد آرمان‌شهریْ برقراری پویش با هدف تحقق درآمد پایۀ همگانی است؛ یعنی به هر شهروند، بدون هیچ‌گونه آزمون ارزیابی وسع اقتصادی^۱، میزانی پول پرداخته ‌شود. استدلالشان هم این است که هزینه‌های یادشده، می‌تواند از محل صرفه‌جویی‌ها در سازوکار بوروکراتیک رفاهی و کاهش هزینه‌های درمانی تأمین شود. تا همین اواخر، از درآمد پایۀ همگانی به‌عنوان «تجربه‌ای خیالی» نام برده می‌شد، اما حالا کشورهای زیادی شاهد پویش‌ها و کوشش‌هایی هستند که در راستای تحقق این سیاست فعالیت می‌کنند. حزب سبز، حزب کارگر و حزب ملی اسکاتلند(اس.ان.پی) در بریتانیا سطوح مختلفی از موافقت با این ایده را بیان کرده‌اند و حتی در میان راست‌های لیبرتارین نیز می‌توان مدافعانی برای این ایده یافت. اگرچه ممکن است میزان حقوق پایۀ سالانه‌ معادل با ۳۶۹۲ یورو، که کمپین‌کنندگان بریتانیایی پیشنهاد داده‌اند، مانع از پیگیری اکثریت برای حقوق بیشتر نشود، اما چنین سؤالات کاربردی‌ای، در مقایسه با تغییری که درآمد پایۀ همگانی در هستی‌شناسی کار به وجود می‌آورد، اهمیت کمتری دارند. این برای اولین بار از زمان باغ عدن است که کارکردنْ دیگر شرط حیات نیست و همۀ ما، اگر بخواهیم، می‌توانیم زندگیِ بدون کارِ مزدی را انتخاب کنیم.

اخیراً دو کتاب جدید مختصاتی را برای تعمق دربارۀ لحظۀ «پایان کار» در اختیار ما قرار می‌دهند. دیوید فِرِیْن در کتاب خود با عنوان امتناع از کار^۲ به استدلال علیه فرهنگ بیش‌کاری می‌پردازد، فرهنگی که آن را در جای‌جای سطوح اجتماعی مشاهده می‌کنیم. همچنین نیک سرنیک و الکس ویلیامز در کتاب ابداع‌کردن آینده^۳ برنامه‌ای رادیکال را برای ایجاد آینده‌ای «پساشغلی» ارائه می‌دهند، آینده‌ای که در آن، از رهگذر ثمرات فناوری دیجیتال و درآمد پایۀ همگانی، همۀ افراد تحت حمایت قرار خواهند گرفت. هر دو کتاب، استدلال‌های قوام‌یافته‌ای دارند برای اثبات اینکه پایان‌دادن بر میزان کاری که [روزانه] انجام می‌دهیم یا کاهش اساسی آن، چیزی است مطلوب. همچنین، تلاش برای یافتن شیوۀ تحقق این اهداف، از استدلال‌های قوام‌یافته‌ای برخوردارند. همچنین هردو کتاب در چیز جالب دیگری نیز اشتراک دارند؛ هردو ناگزیر از مواجهه با این پرسش هستند: «هنگامی که دیگر وابسته به کارِ مزدی نباشیم، باید چه‌ کار کنیم؟» از نظر ما این مسئله باید به پرسشی مرکزی‌تر‌ دربارۀ بحث‌ «پساشغل» بدل شود و حتی از این هم بیشتر مورد توجه قرار بگیرد، چراکه ما را به‌سمت پرسش از نحوۀ قضاوتمان دربارۀ هستیِ خود، فارغ از کار مزدی، هدایت می‌کند.

در مرکز بحث امتناع از کار مطالعۀ موردیِ افرادی قرارگرفته است که، در بریتانیا، از میزان کار مزدی‌‌شان کاسته‌اند. فارغ از اینکه هرکدام از این افراد منابع درآمدی دیگری داشته‌اند یا از رهگذر کمک‌های دولتی روزگار گذرانده‌اند یا روش‌های درآمدزاییِ خارج از محدودۀ مشاغل معمول را یافته‌اند، همگی این اقدام را برای دنبال‌‌کردن فعالیت‌هایی رضایت‌بخش‌تر در زندگی انجام داده‌اند. آنه شغلی تنش‌زا در حوزۀ رسانه را رها می‌کند تا بر عکاسی متمرکز شود، مَتیو کار مدیریت اجرایی‌اش را در ازای مطالعه و کار داوطلبانه برای جامعۀ سلطنتیِ حمایت از پرندگان رها می‌کند و ریس مشتاق رهاکردن شغل خود، برنامه‌نویسی، است تا باغش را سروشکل بدهد. فِرِین در کتابش اظهار می‌کند که «افراد تا حد مشخصی حاضرند تناقض بین ایدئال‌های اخلاقی و واقعیت‌های روزمرۀ خود را تحمل کنند…» که این امر، «هرکجا افراد از درونی‌کردن این ایده که ‘کارکردنْ پسندیده، طبیعی و مفید است’ سر باززده‌اند، به سنت متعارض طغیان و شورش» منجر شده است. اکثر بررسی‌شوندگان در مطالعۀ فِرِیْن شکل مدرن کار‌کردن را آسیب‌زننده و ناسالم دانسته‌اند، درست به همان‌ اندازه که عموماً بیکاری به آن متهم می‌شود. بخشی از مسئلۀ فعالیت کاریْ شکاف عظیمی است که بین تجربیات ناخوشایند افراد از کار و جایگاهِ کارکردن به‌عنوان وظیفۀ والای اخلاقی وجود دارد. حتی مصاحبه‌شوندگانی که از حقوق‌های بیکاری استفاده نمی‌کردند و با درآمد خود زندگی می‌کردند اظهار داشتند که، به‌دلیل انجام‌ندادن کار مزدی، احساس می‌کنند بر آن‌ها داغ ننگ خورده است.

بااین‌حال، بایدونبایدهای اخلاقیِ برگرفته ازاخلاقیات کار، معمولاً، در ردیف اخلاق‌گراییِ مشابهی قرار می‌گیرد که در پیِ انکار (یا ژست انکارِ) مداخله در فرهنگ سرمایه‌داری است. به‌عبارت‌‌دیگر، بر اساس اصول اخلاقی، هم امکان توجیه فعالیت کاری وجود دارد و هم نبود و فقدان آن. فرِین این‌گونه بیان می‌کند که «بخش بزرگی از جدلیات عامه‌پسندِ ضدسرمایه‌داری […] (اغلب به‌شیوه‌ای نسبتاً زاهدانه) مردم را پند می‌دهد که اگر تصمیم بگیرند کمتر کار کنند و در خرج‌کردنِ پول‌ معتدل باشند، شادمان‌تر خواهند بود». فرِین هشیارانه هر شکلی از نقدِ مقولۀ کار را، که تمرکزش را بر «شست‌شوی مغزی یا بی‌قیدی اخلاقی» می‌گذارد یا طمع کسانی را به نقد می‌کشد که تاب مقاومت در مقابل کار را ندارند، به‌پرسش می‌کشد و تلاش فراوانی می‌کند برای ایدئالیزه‌نکردن زندگیِ معمولاً پرتلاشِ مصاحبه‌شوندگانش. بااین‌همه، هرگاه سخن از چیزهای سودمند در زندگی مصاحبه‌شوندگان به میان می‌آید، سخنِ فرین موفق نمی‌شود به‌صورت کامل خود را از اخلاق «زاهدانۀ» منحصر به خود رها سازد.

برای مثال، این امر را در نظر بگیرید که شمار فراوانی از مصاحبه‌شوندگان فرِین متوجه می‌شوند که چون کار‌کردن تمام‌وقت، خود، باعث تحمیل هزینه‌هایی بر فرد می‌شود، درواقع رها‌کردن کار برای آن‌ها می‌تواند همچون مزیتی در جبران درآمدهای ازدست‌رفته باشد. فرِین می‌نویسد: «سرمایه‌گذاری برای تولید اکثر کالاهای مدرن (از غذاهای پیش‌آماده گرفته تا نوشیدنی‌های کافئین‌دارِ قوی، کارواش‌ها، خدمات تعمیری، خدمات مراقبتی، تعلیمات شخصی، آژانس‌های دوست‌یابی و غیره) بر اساس این نکته ممکن می‌شود که افراد زمان آزاد چندانی در اختیار ندارند. بنابراین باتوجه‌به این نکته، عجیب نیست که بسیاری از افرادی که با آن‌ها مصاحبه داشتم متوجه شده‌ بودند که کمتر کارکردن به آن‌ها اجازۀ پس‌انداز بیشتری می‌دهد. همچنین آن‌ها می‌توانستند کارهای بیشتری را برای خود انجام دهند.» (ص ۱۸۰) بااین‌حال، هنگامی که «کارهای بیشتری را برای خود انجام می‌دهیم» همچنان در حال کار‌کردن هستیم، تنها با این تفاوت که نوع کارکردنمان، به‌صورت ضمنی، ایدئالیزه شده است.

آنچه در این نوعِ ایدئال یعنی «کارهای بیشتری را برای خود انجام‌دادن» مورد بحث است، در پاسخ به این استدلال برجسته می‌شود که: رهایی از انواع کارها زمینه‌ساز رشدِ خودمختاری شخصی و خلاقیت می‌شود. ویرجینیا وولف، با پیش‌بینی برخی استدلال‌های اخیرِ فمنیستی دربارۀ به‌رسمیت‌شناختن کارِ خانگی و فرزندآوری به‌عنوان کار رسمی، این‌گونه استدلال کرد که کار روزمرۀ خانه‌داری، به‌صورت تاریخی، بسیاری از پتانسیل‌های فکری زنان را از بین برده است: «دخترانِ مردان تحصیل‌کرده همواره با دست و دهانشان فکر کرده‌اند […] آن‌ها همراه با جوش‌آوردن کتری و جنباندن گهواره فکر کرده‌اند». باوجوداین، توضیحات فرِین بیشتر به یکی از منتقدانِ سرسختِ وولف شبیه است نه به خود او. منتقد ادبی، کوئین دوروتی لِیویس، در نقدی بر سه‌ گینه^۴ می‌نویسد: «من می‌خواهم با این گفتۀ خانم وولف مخالفت کنم که گرداندن کارهای خانه و خانواده، بدون کمک‌گرفتن از دیگران، لزوماً به عاملی برای تضعیف تفکر یا سدی در برابر آن بدل می‌شود. قلمرویی که زندگی در آن جریان دارد، آشپزخانه و گلخانۀ هر فرد است و نه اتاق پذیرایی و میز شام او [یعنی مکان‌هایی که محل مکالمات محفلیِ طبقات مرفه است] و من در اینکه اجازه دهیم، به‌جای ما، خدمتکارانمان زندگی‌مان را بِزیند هیچ سودی نمی‌بینم.»

اعتراضات لِیویس، با سوگیری طبقاتی، صریحاً پس‌زمینۀ خرده‌بورژواییِ ذهن نامنعطف او را در تضاد با ذهن وولف نمایان می‌سازد که به‌شکل‌ تردیدبرانگیزی اشراف‌مآبانه به نظر می‌رسد. (در یکی از لطیفه‌های رایج در حوزۀ نقد ادبی، لیویس با تعجب می‌پرسد: «آیا کسی با تعلیم‌وتربیت وولف اساساً می‌تواند بداند که گهواره را باید از کدام سمت آن جنباند یا خیر؟») برای لیویس نباید آفرینش فکری و کمال، به‌شکلی انتزاعی، از وظایف زندگیِ روزمره جدا شود و حتی باید توان خود را دقیقاً از همین وظایف کسب کند (بااین‌حال، در اینجا این پرسشْ بی‌پاسخ باقی می‌ماند که آیا از مردان هم انتظار می‌رود در این گهواره‌گردانی، که پاداش‌های فکری به‌همراه می‌آورد، مشارکت کنند یا خیر).

این نظرگاه هم‌راستا با پدیده‌ای است که ریموند ویلیامز آن را چنین می‌نامد: سنتِ «فرهنگ و جامعه» در میان تفکر رادیکالِ طبقۀ متوسط، از پایان سدۀ هجدهم به‌بعد. سنتی که با شکلی ایدئال‌شده و بیگانه‌نگشته از «فرهنگِ» زیسته به مقابله با بیگانگیِ رخوت‌آور «جامعۀ‌» مدرن می‌پردازد. در استدلال‌های بسیاری از طرف‌داران جامعۀ پساشغلی، همچنان بقایایی از این ایدئالیسم، به‌صورت ضمنی، وجود دارد. برای مثال، فرِین در بحثی دربارۀ آندره گورتز به توصیف «بی‌عدالتی در جامعه» می‌پردازد،‌ «هنگامی‌که در آن، بخشی از جمعیتْ از رهگذرِ انداختنِ کارهای روزمره‌شان به دوش دیگران برای خود زمان آزاد می‌خرند». (ص۴۰) این مسئله مشاهده‌ای تلخ و دردناک است، به‌خصوص با ظهور طرح‌هایی همچون تسک ربیت و آمازون ترک، که موقت‌ترین شکل از نیروی کار را در راستای رقابت با یکدیگر به جان هم می‌اندازد تا قیمت‌های یکدیگر را پایین بیاورند و برای کسانی که توان پرداخت دارند کارهای خانگی انجام دهند. بااین‌حال، اخلاق‌گرایی به‌سبک لیویس هنگامی به درون بحث فِرین گام می‌نهد که او اذعان می‌کند: «صرفاً این ناعادلانه نیست که بسیاری از ما وظایف ناخوشایند و متأسفانه ضروریِ روزمرۀ خود را بر دوش دیگران می‌اندازیم، بلکه اینکه زندگیِ کاریْ ما را مجبور کرده که تجربۀ چنین کارهایی را [که بخشی از زندگی‌اند] از دست بدهیم نیز ناعادلانه است. در بهترین حالت، وضعیت مصاحبه‌شوندگان فرِین چنین است که مادامی که می‌توانند کار‌کردن را رها کنند، دیگر بندۀ چیزی نیستند؛ آزادند که به کاشت سبزیجات برای خود بپردازند، رژیم‌های غذایی خود را به اجرا بگذارند و کودکانشان را خود پرورش دهند. آنان دیگر اجازه نمی‌دهند که «خدمتکارانشان به‌جای آن‌ها زندگی کنند». در این چارچوب، چنین فعالیت‌هایی دیگر شکلی متعارف از کار‌کردن نیستند، بلکه به‌خودی‌خود فضای ممتاز «فرهنگ» را شکل می‌دهند. پیش‌ازاین، فریب خورده‌ بودیم که تصور می‌کردیم کار‌کردن همان زندگی‌کردن است، اما حالا آموخته‌ایم که زندگی یعنی در خانه ماندن.

این ایدئال‌سازی مربوط نمی‌شود به اینکه فرِین در تفسیر خود دچار کاستی نظری شده‌ است، بلکه این مسئله مشکلی ساختاری است که به خودِ ایدۀ جامعۀ پساشغلی مربوط می‌شود. این ایده، در پیِ رهایی ما از چنگ اخلاق‌گراییِ معیوبی است که مجبورمان کرده بر سر شغل‌هایی باقی بمانیم که از آن‌ها نفرت داریم. باوجوداین، تنها توجیهِ خود را به ارائۀ نوعی زندگی عمیق‌تر، راضی‌کننده‌تر و خودمختارتر منحصر می‌کند که تشریح و توصیف آن برعهدۀ نظریه‌پردازان جامعۀ پساشغلی باقی می‌ماند. این مسئله هنگامی بیشتر جلوه‌گر می‌شود که ادبیات نظری دربارۀ ایدۀ جامعۀ پساشغلی به تشریح این موضوع می‌پردازد: هرکس، پس از رهاکردن کار مزدی، مشخصاً قرار است چه کاری انجام دهد؟ در نظر فرِین «ساعات کاریِ کمتر معادل است با فراهم‌آمدن فضایی بیشتر برای درگیر‌شدن با سیاست، آفرینش و درک فرهنگی و گسترش محدوده‌ای از فعالیت‌های داوطلبانه و خودساختۀ خارج از چارچوب‌های کار».(ص۳۶) سرنیک و ویلیامز در مانیفست جاه‌طلبانۀ خود، برای آینده‌ای پساشغلی، گزاره‌های مشابهی را ارائه می‌کنند: «فراغت نباید با رخوت یکسان پنداشته شود، چراکه بخش زیادی از چیزهایی که از آن‌ها لذت می‌بریم نیازمند میزان زیادی از تلاش هستند. یادگیری نواختن یک آلت موسیقی، خواندن ادبیات، رفت‌وآمد با دوستان و انجام بازی‌ها و فعالیت‌های ورزشی، همه‌وهمه، نیازمند درجات متفاوتی از تلاش هستند، اما همۀ آن‌ها چیزهایی هستند که ما انجام‌دادن آن‌ها را آزادانه انتخاب کرده‌ایم.» (ص ۱۴۰، ۸۵)

از نظر این نویسندگان، کار به‌معنای تلاشْ تنها درصورتی پذیرفتنی است که داوطلبانه و در راستای پروژه‌ای نسبتاً معنادار دنبال شود. در هر دوی این کتاب‌ها، ادعای اساسیِ این نحلهْ از کارل مارکس نشئت می‌گیرد، از مطلبی در ایدئولوژی آلمانی که می‌توان آن را فرشتۀ محافظِ جنبش پساشغلی تلقی کرد. مارکس ادعا می‌کند که، در شرایط مطلوب، امکان‌پذیر خواهد بود که «صبحگاه به شکار پرداخت، بعدازظهر ماهی‌گیری کرد، غروب به پرورش گلۀ گاوها مشغول شد و بعد از شام به نقد پرداخت، دقیقاً همان‌طور که به فعالیت‌های فکری می‌پردازم». این متن مشهور دربارۀ پیگیری ‌خودمختارانۀ فعالیت‌ها را معمولاً به‌درخواست مارکس برای هفتۀ کاری کوتاه‌شده، به‌عنوان تنها راه رسیدنِ انسان به آزادی، ربط می‌دهند. آنچه کمتر به آن توجه کرده‌اند این است که مارکس، کماکان به‌طور ضمنی، در حال توصیف این است که ما چگونه باید از آزادیِ نوبنیادِ خود بهره ببریم. تصادفی نیست که این حالت ایدئال از فراغتْ یکسره از آن چیزی ساخته شده که ممکن است آن را «لذت‌های سازنده» بنامیم: البته این موضوع هیچ ربطی ندارد به دیدن مجسمه‌های مومی و عکس‌های شهرفرنگ^۵ در هنگام صبح، خواندن رمان‌های عامه‌پسند در بعدازظهر و تمام غروب را صرف نوشیدن مشروبات الکلی کردن. به نظر می‌رسد استدلال در جهت جامعۀ پساشغلی همواره، از منظر قواعد سخنوری، ما را ملزم به آن می‌کند که هم ثابت کنیم کار‌کردن را باید کنار گذاشت چون ناروا، غیرضروری، آسیب‌زا و غیره است و هم باید مفیدبودنِ فعالیت‌های جایگزین را ثابت کرد که در این ‌صورت برای پرداختن به آن‌ها زمان خواهیم داشت. مارکس و نیز برخی از ما که مجذوب تصور او از خودمختاری هستیم در ایدئالیسمی درمی‌غلتیم که امید برای کار «بیگانه‌نشده» آن را سرپا نگه داشته است.

ممکن است برای بسیاری از مردم، ازجمله فعالان اجتماعی و دانشگاهیان، چشم‌انداز زندگی در میان باغ و باغچه و گروه مباحثات هگلی رؤیاپردازانه محسوب شود، اما بسیاری دیگر هستند که برای آن‌ها این آرمان‌شهر پساشغلی می‌تواند همچون کاری شاق به نظر برسد: ازسویی ملغمه‌ای از کارهای خانگیِ به‌تازگی ایدئال‌گشته و ازسوی‌دیگر اجباری متکبرّانه برای بهبود مستمر خودمان. چنین اتهامی در شعاری که فعال رسانه‌ایِ تازه‌وارد، آرون بستانی، ابداع کرده پیش‌بینی شده است. «کمونیسم لوکسِ تماماً ماشینی‌شده» عبارتی تحریک‌آمیز و شاید تمسخر‌آمیز است که، به‌عنوان ابزاری برای خلاصه‌کردن آینده‌، درحال جاافتادن در میان مردم است، آینده‌ای که در آن: اکثر کارهای مزدیْ ماشینی شده‌اند، همگان به‌وسیلۀ درآمد پایۀ همگانی حمایت می‌شوند و فناوری‌های سبزِ پیشرفته همه را در وضعیتِ فراوانیِ سالم از نظر بو‌م‌شناختی قرار می‌دهد. در اثر سرنیک و ویلیامز دقیقاً از این عبارات استفاده نشده‌ است، اما این کتابْ تحلیلی است برجسته از چگونگی پدیدآوردن چنین آینده‌ای: کتاب ابداع‌کردن آینده با فراخواندن نوعی «آزادی مصنوعی»^۶ برای استفاده از ظرفیت بالقوۀ ماشین‌های امروزی، در جهت یک زندگی خوب همگانی، متمایل به آینده‌‌ای است که بیشتر از آنچه تاکنون تصور می‌شد پساشغلی و لوکس است.

از رهگذر چنین پیوندی میان فناوری، لذت و آینده‌ا‌ی فارغ از کار، «کمونیسم لوکس یکسره ماشینی‌شده» موجب نجات آرمان‌شهرگرایی چپ‌گرایانه از شهره‌بودن به لج‌بازی، ریاضت‌منشی و نوعی زهداندیشی می‌شود که فرین درمورد آن هشدار می‌دهد: خواه تصاویر ذهنی از صف‌های نان در شوروی و خواه، چنان‌که گفته می‌شود، خوردن خوراک لوبیای سرد توسط جرمی کوربین بعد از یک روز کامل پخش‌کردن جزوه‌های تبلیغاتی. اگر قرار باشد جنبش محبوب جدیدی ظهور کند، دورنمای کمونیسم نیاز دارد به‌گونه‌ای باشد که مردم بتوانند واقعاً دوستش داشته باشند. این همان جایی است که وعدۀ فناوری‌های سبز به میان می‌آیند و می‌توانند عملاً هرچیزی را تولید کنند، یعنی اقتصاد پساکمیابی. در این تحلیل، دیگر انتخابِ بین نجات زمین و پایان‌بخشیدن به نابرابری یا دنبال‌کردن آرزوهایمان از میان برداشته می‌شود. آیندۀ شتابانِ دیجیتال مدعی است که هر دو را محقق می‌کند: مالکیت مشترک بر وسایل تولید، همراه با انواع ساعت‌ها و ماشین‌های لوکس (و‌صدالبته الکتریکی) و دیگر کالاهایی که آرزویشان را داریم.

به نظر می‌رسد می‌توان دورنمای جامعۀ پساشغلی را براساس دو ایدئال توجیه کرد، دو ایدئال دربارۀ آنچه باید «پس از کار» انجام دهیم که البته چندان هم آشتی‌پذیر نیستند. از‌سویی، «تلاشی قابل‌ملاحظه برای تغییر مسیرِ آنچه جامعه می‌خواهد، یعنی این توجیه سنتی که کار‌کردنْ ما را از دستیابی به تمامی ظرفیت بالقوۀ انسان باز می‌دارد» و ازاین‌رو، این وعده که «همۀ ما می‌توانیم آشپزهایی کاربلد بشویم، رقص باله فرا بگیریم و سه مدرک دکتری بگیریم»؛ ازسوی‌دیگر، افراد نگرانی هستند که بیشترِ تعاریف جامعۀ پساشغلی از زندگی خوب را برآمده از لذت‌های سازندۀ طبقه‌محور می‌دانند، یعنی تعاریفی که زیادی خانوادگی یا درواقع اندکی ارزشمندند. مجبوریم برای این افرادْ این وعده را مطرح کنیم که اشخاص کماکان می‌توانند از خوشی‌های لذت‌جویانۀ سرمایه‌داری لذت ببرند، خوشی‌هایی که کمونیسم ماشینی‌شدهْ تمامی آن‌ها را فراوان‌تر از پیش تولید خواهد کرد.

یکی از ویژگی‌های مثبت کتاب ابداع‌کردن آینده، علی‌رغم تصور متزلزلِ آن از جامعه‌ای که توصیف می‌کند، تأکید عمل‌گرایانۀ آن است که موجب می‌شود آیندۀ پساشغلی تا حد زیادی امری غیرمهمل به نظر برسد. تمام کاری که طیف چپ باید انجام دهد آن است که عشق‌بازیِ خود را با «سیاست مردمی» اعتراض که شکلی فضل‌فروشانه به خود گرفته، کنار بگذارد. همچنین خود را از نوستالژی مقطعِ به‌ظاهر شیرینِ سرمایه‌‌داری در دولت‌های رفاهِ بعد از جنگ و از تلاش برای به‌دست‌آوردن کنترل نهادهای هژمونی‌ساز رها کند (ارزیابی موردی از کوربین، برنی سندرز، سیریزا و پودموس، هرچه باشد، موفقیت‌های آن‌ها در سال‌های اخیر نشان می‌دهد که به‌دست‌‌آوردن کنترل نهادهای هژمونی‌ساز چشم‌اندازی دست‌نیافتنی نیست). این عمل گرایی به اعتراف نویسندگان هم راه یافته است که: علیرغم امکانِ به‌وجود‌آمدن پیامدهایی نامنتظره، کماکان ارزش دارد که در راهش بکوشیم. اینکه مردم بخواهند چه کارهایی با آزادی خود انجام دهند، هر کار ناشناخته‌ای هم که باشد، بهتر از فقدان خودمختاریِ کنونی است. آنچه از آنِ مردم است «اومانیسمی است که از پیش تعریف نشده است»، اومانیسمی برآمده از «آزادی مصنوعی» که حتی در انتظار خطر ذات‌گرایی نشسته است: [آزادی مصنوعی] نه طبیعی بلکه ساختگی است و بیش از آنکه نتیجۀ واگذار‌کردن مردم به خود باشد یکی از دستاوردهای تاریخیِ جمعی است. ازاین‌رو، رهایی به‌معنای منفک‌شدن از جهان و رها‌کردن روح آزاد [فردی] نیست، بلکه درعوض به‌معنای ساخت و پرورش پیوندهای درست است.

این‌گونه است که سرنیک و ویلیامز، تا جایی که بحث به ذات‌گرایی اومانیستیِ سنت «فرهنگ و جامعه» مربوط می‌شود، از این سنت کنار کشیده‌اند. آن‌ها تصدیق می‌کنند که آزادی تا هراندازه‌ای که بتواند تحقق یابد، محصول مناسبات اجتماعی و مناسبات قدرت خواهد بود. اما اگر این اعتقادِ اومانیستیِ قدیمی را رها کرده‌ایم، یعنی این اعتقاد که «هنگامی که مردم از بیگانگی‌ خود رها شوند به‌سختی می‌توان به توانایی‌شان در سازماندهی متجانس اعتماد کرد»، آنگاه چه کسی یا چه چیزی زندگی ما را در آینده شکل خواهد داد؟ اگر درعینِ تصدیق اینکه هیچ جوهر انسانی‌ای وجود ندارد که بتواند شکل تحول را تضمین کند، باز هم امید داشته باشیم که این تحول «پیوندهای درستی را به بار خواهد آورد»، در این صورت، این نوعِ جدیدِ سوژۀ انسانی باید با وسواسْ ارتقا، ایجاد و حفظ شود، یعنی به‌گونه‌ای‌که با بی‌قیدیِ دلقک‌وارِ خوی مصرف‌کنندگی، که بستانی وعده می‌دهد، سرِ سازگاری نداشته باشد. در آخرین بخش‌های کتاب، تجمل آشکارِ «کمونیسم لوکس یکسره ماشینی‌شده» ناکام می‌ماند:

«چنین پروژه‌ای مستلزم نوعی دگرگونی ذهنی در فرایند تحقق است. این امرْ شرایط را برای دگرگونی وسیع‌تری فراهم می‌کند: دگرگونی‌ای از افراد خودخواهی که سرمایه‌داری شکل داده است تا شکل‌های اشتراکی و خلاق سیمای اجتماعی که با پایان مقولۀ کار آزاد شده‌اند.»

حال به چیزی بازگشته‌ایم که با ایدئالِ فرین درخصوص «درگیربودن با سیاست»، «آفرینش و درک فرهنگی» و «گسترش محدوده‌ای از فعالیت‌های داوطلبانه و خودساختۀ خارج از چارچوب‌های کار» همسان است: فعالیت‌هایی که برای بخش‌های خاصی از مردم به‌شدت جذاب است، اما نه ضرورتاً برای همه. اگرچه دلایلی نظری و راهبردی برای اندکی مخدوش‌بودنِ این موضوع وجود دارد، به نظر می‌رسد هیچ چشم‌اندازی از جامعۀ پساشغلی امکان‌پذیر نباشد، مگراینکه نهایتاً شکلی این‌گونه تجویزی داشته باشد.

نتیجۀ مقدماتی می‌تواند چنین باشد: این گام‌های ستودنی در جهت برنامه‌ای ایجابی برای آیندۀ کار، که پیش‌شرط «دگرگونی ذهنی» را تصدیق می‌کند، شاید صراحتاً تأیید دیگری هم باشند بر اینکه مقولۀ کار، آنچنان که نتیجه‌‌گیری سرنیک و ویلیامز امید دارد، هرگز نمی‌تواند به‌سادگی «برآمده از آمال و امیال ما باشد». زیگموند فروید در بخشی از کتاب تمدن و ملالت‌های آن (۱۹۲۹)، که درواقع در میان آثارش تنها جایی است که به انقلاب روسیه ارجاع داده می‌شود، اشاره می‌کند که پایان نابرابری اقتصادی می‌تواند خوشایند باشد، اما این امر هرگز به‌معنی آن نیست که همۀ افراد حاضرند با آرامش «هرآنچه لازم است»، برای ارتقای خوشبختی، انجام دهند. کتاب فروید به‌دنبال یافتن دلیلی است برای این موضوع: راه‌های بی‌شماری وجود دارد برای اینکه رانه‌ها و امیال ما منحرف و خنثی شوند، تحت کنترل درآیند و جامعه و فرهنگ، ورای صرفاً مولفۀ اقتصاد، شکل مشخصی به آن بدهند. کار ما با این ارجاع، که جان‌مایه‌ای از بدبینی محافظه‌کارانه دارد، به پایان نمی‌رسد، بلکه خاطرنشان می‌کنیم که در نظر ما این کتاب‌ها تصویری جذاب و حتی دست‌یافتنی از آیندۀ پساشغلی ارائه‌ می‌دهند، اما معیارهای ایدئولوژیکی، اقتصادی و سیاسی‌ای که مطرح می‌کنند مسئلۀ آمال و امیال را لحاظ نمی‌کند. آمال و امیال ما هیچ‌گاه از آنِ خود ما نیستند و از همین روست که مقولۀ کار هرگز نمی‌تواند درواقع از «آمال و امیال خود ما» نشئت بگیرد. چنانچه، همانند خواستۀ سرنیک و ویلیامز، چپ بخواهد خود را، همچون نیرویِ خوش‌بینی آرمان‌شهرگرایانه، ازنو کشف کند، آنگاه باید به بررسی این پرسش ادامه دهیم که آمال و امیال ممکن است چه شکل‌هایی به خود بگیرند، آن‌هم در زمانی که دیگر کار بیگانه‌شدهْ آن‌ها را سرکوب نمی‌کند.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Frayne, David. The refusal of work: The theory and practice of resistance to work. Zed Books Ltd., 2015

Srnicek, Nick, and Alex Williams. Inventing the future: Postcapitalism and a world without work. Verso Books, 2015

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را ماریل فنیکر و جی.ای.اسمیت نوشته‌اند و در تاریخ ۱۷ فوریه ۲۰۱۶ با عنوان «What Will We Do in the Post-Work Utopia» در وب‌سایت ال.اس.ای منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۳ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان «اگر مجبور نباشیم کار کنیم چه می‌شود؟» و ترجمۀ علیرضا خزایی منتشر کرده است.
•• ماریِل فَنِبِکر (Mareile Pfannebecker) در دانشگاه استرثکلاید واقع در اسکاتلند، ادبیات انگلیسی تدریس می‌کند.
••• جی. ای. اسمیت (J. A. Smith) در دانشگاه رویال هالووِی لندن، ادبیات انگلیسی تدریس می‌کند.
[۱] means-testing
[۲] The Refusal of Work
[۳] Inventing the Future
[۴] Three Guineas: یکی از آثار غیرداستانی وولف. گینه یکی از واحدهای پول خرد در بریتانیای قدیم بوده است.
[۵] Magic Lantern: دستگاهی ابتدایی که برای انعکاس تصاویر روی پرده استفاده می‌شد.
[۶] synthetic freedom