تاریخ شست‌وشوی مغزی؛ از هیتلر تا «وست‌ورلد»

راب هورنینگ، لس‌آنجلس ریویو آو بوکز — اسکات سلیسکر کتاب خود برنامه‌ریزی انسان؛ شست‌وشوی مغزی، آدم‌های ماشینی و نبود آزادی در آمریکا را با ماجرای جان واکر لیند آغاز می‌کند، فردی معروف به «طالبان آمریکایی» که در افغانستان، به‌عنوان رزمندۀ دشمن، مدتی کوتاه پس از حملۀ آمریکا به آن کشور در سال ۲۰۰۱ دستگیر شد. رسانه‌ها در تلاش بودند تا بفهمند چرا فردی آمریکایی، به‌خواست خود، به مقصرانِ حملات یازده سپتامبر ملحق شده است. آن‌ها دربارۀ احتمال شست‌وشوی مغزی لیند گمانه‌زنی می‌کردند. سلیسکر اشاره می‌کند که طرز برخورد رسانه‌ها با ماجرای لیند از فیلم‌نامه‌ای پیروی می‌کند که برای پوشش‌های خبریِ عامه‌پسند در میانۀ قرن بیستم پایه‌ریزی شد، یعنی ارائۀ توجیه منطقی و بی‌اعتبارکردن معترضان آمریکایی. روایت شست‌وشوی مغزی به خوانندگان آمریکایی امکان می‌دهد که «در مقایسه با نبود آشکار آزادی در میان دشمنان دموکراسی، به‌نسبت، خود را متفکرانی آزاد در جامعه‌ای دموکراتیک در نظر بگیرند». این ایده که «دشمنان ما مجبورند به‌زور انسان‌ها را ازنو برنامه‌ریزی کنند تا بتوانند آن‌ها را وادار به حمله به آمریکا کنند» سکان هدایت بازنمایی‌های عامه‌پسند از برتری مطلق خود آمریکاست. هرچه باشد، تنها کسی می‌تواند از احترام به آزادی آمریکایی سر باز زند که پروپاگاندای بیگانهْ عقل سلیم او را زایل کرده باشد.

این ادعا که آمریکا «سرزمین مردم آزاد» است، باتوجه‌به رابطۀ تاریخیِ مبهم ما با تضمین آزادی آدمی، هم کلیشه و هم طنزی تلخ است. درواقع، همان‌طور که سلیسکر اشاره می‌کند، در قرن بیستم، کل مفهوم «آزادی آمریکایی» نیازمند بازتعریف و تقویت بوده است. زمانی تعریف «آزاد» در آمریکا آسان بود: آزادی بدان معنا بود که شما برده نیستید. با نابودی نهاد بردگی، که تصویری روشن از شرایط نبود آزادی به دست می‌داد، آمریکا شروع به ساختن نمادهای فرهنگی جدیدی کرد تا مشخص کند که آمریکایی‌ها چه چیزی را باید آزادی بدانند. در آن زمان نقطۀ مقابلِ انسانِ آزادْ دیگر برده نبود، بلکه شهروند دولت‌های استبدادی بود. آلمان در دوران هیتلر و به‌خصوص از دهۀ ۱۹۵۰ و همین‌طور روسیه در دوران استالینْ نماد این دولت‌ها بودند. آمریکایی‌ها تصور می‌کردند که مردمانِ چنین جوامعی بعید است مثل آن‌ها عاقل و آزاداندیش باشند، بلکه قاعدتاً فریب‌خوردگانی هستند که شست‌وشوی مغزی‌شان داده‌اند.

سلیسکر بر این باور است که، «در بسیاری از انتزاعی‌ترین بازنمایی‌ها، آزادی آمریکایی با شرایط کسانی مقایسه می‌شد که ضمیر ناخودآگاهشان اسیر دیگران بوده است». شیوۀ فهم آمریکایی‌ها از آزادی و مفاهیم مرتبط با آن، نظیر عاملیت و خودمختاری و اصالت، «به تواناییِ تصورِ متضاد آن، یعنی آدم ماشینی، بستگی داشته است». پیامد این برهان آن است که نباید مستقیم و عینی به‌سراغ آزادی محدودی رفت که آمریکایی‌ها از شرایطِ خود برداشت می‌کنند، زیرا خیلی نومیدکننده خواهد بود. اما، با تصور آدم‌هایی که با ابزارهای تکنولوژیکِ مرموز از توانایی اندیشیدن محروم شده‌اند، آن دسته از انتخاب‌های «آزاد» که آمریکایی‌ها در اختیار دارند (از کجا خرید کنند، چه نوع سبک زندگی‌ای را برگزینند و…)، ناگهان به‌مثابۀ بخشی جدایی‌ناپذیر از انسانیت فرد پدیدار می‌شود. تصویر فردی که شست‌وشوی مغزی داده شده است دقیقاً نشان می‌دهد چه صوَری از فرمان‌برداری را باید به‌مثابۀ ویژگی‌های ناشایستی دانست که از جامعۀ آمریکا انسان‌زدایی می‌کنند، به‌نحوی‌که صور دیگرِ فرمان‌برداری و دنباله‌روی می‌تواند شأن انتخاب‌های طبیعی یا شرافتمندانه را به خود بگیرد. این کارْ برخی فرایندهای اجتماعی‌سازی را به‌مثابۀ «کنترل ذهن» اهریمنی جلوه می‌دهد، به‌نحوی‌که شیوه‌های اجتماعی‌سازیِ موردپسند ملت می‌تواند به‌عنوان جست‌وجوی آزادی رخ نماید.

سلیسکر می‌نویسد که هدف کتاب برنامه‌ریزی انسان آن است که «دریابد چگونه و چرا دولت‌های استبدادی و دیگر ’دشمنان آزادی‘ اینقدر آسان به صورتِ ’حالت ذهنی‘ ناآزادی تصویر شده‌اند که مخصوصِ آدم ماشینی‌هاست». یعنی او در پی کاوشِ این موضوع است که چرا فرهنگ آمریکا، به‌طور نظام‌مند، به ایدۀ شبه‌علمیِ «شست‌وشوی مغزی» به‌مثابۀ تهدیدی مشروع متوسل شده و آن را تا حد موجه‌ترین توضیح برای این مسئله ارتقا داده است. کدام مسئله؟ همین که چرا کسی به‌خواست خود ممکن است بخواهد شیوۀ زندگی آمریکایی را کنار بگذارد. برخی از آدم‌ماشینی‌های معروفی که سلیسکر آن‌ها را بررسی می‌کند از این قرارند: گروهبان شاو در فیلم «کاندیدای منچوری»، رمان مرد نامرئی به‌قلمِ رالف الیسون، رندل مک‌مورفی در فیلم «پرواز بر فراز آشیانۀ فاخته»، روبات‌های آدم‌نِمای خانگی در فیلم «همسران استپفورد»، دکارد در فیلم «بلید رانر» و بِرودی در فصل‌های ابتداییِ مجموعۀ تلویزیونی «هوملند». سلیسکر این‌ها و دیگر تصویرسازی‌های تخیلی یا هیجان‌آمیز از رفتار خودکار و ماشینی را با تهدیداتی نسبت‌به برخی تصورات از شیوۀ زندگی آمریکایی همسو می‌نهد که به نظر می‌رسد این تصویرسازی‌ها را برانگیخته باشند: از نگرانی‌ها دربارۀ صنعتی‌سازی، مدرنیته و توده‌وارسازی ¹جامعه تا وحشت در دوران جنگ سرد؛ از شست‌وشوی مغزی به‌دست کمونیست‌ها تا رونق‌گرفتن گرایش به زندگی اشتراکی، بنیادگراییِ ضدسرمایه‌داری و جنبش‌های مذهبی جدید (که با نام فرقه‌ها نیز شناخته می‌شوند) در دهۀ ۱۹۷۰، تا ترس امروزین از تروریسم اسلامی.

ازآنجاکه سلیسکر یک منتقد ادبی است، توجه خود را بیشتر بر نمونه‌های داستانی متمرکز می‌کند؛ و چندان به امکان شست‌وشوی مغزی درواقعیت نمی‌پردازد. اگر مایلید امکان آن را بیازمایید، این فیلم کوتاهِ دوازده‌دقیقه‌ای با عنوان «کنترل ذهن به‌زبان ساده» ² شما را به‌خوبی با موضوع آشنا می‌کند. او ریشه‌های این مفهوم را در روان‌شناسی رفتارگرای پاولف و اسکینر جست‌وجو می‌کند و همین‌طور در کوشش‌های میانۀ قرن بیستم برای تبیین ظهور فاشیسم و ماهیت کنترل اجتماعی در جوامع کمونیستی. ظهور رسانه‌های جمعیْ خطر آشکار پروپاگاندایِ اغواکننده را با خود به‌همراه داشت که می‌توانست افراد را به فرمان‌برداری مسرورانه از رژیم‌های استبدادی وادار کند. ظهور علم سایبرنتیک ³ در دهۀ ۱۹۴۰ ما را با این امکان روبه‌رو ساخت که شاید برخی آدمیان، سرانجام درست مثل رایانه‌ها، قابل‌برنامه‌ریزی باشند و اینکه آن‌ها فاقد هرگونه درک اخلاقیِ ذاتی بوده و درعوض از سر تا پا موجوداتی شرطی شوند. این دو ایده، اینکه ذهن انسان نوعی برنامۀ رایانه‌ای است و اینکه شهروندانِ جوامع غیردموکراتیک لابد عقل سالم ندارند، در مفهومِ اثبات‌نشدۀ شست‌وشوی مغزی، به‌مثابۀ ابزاری در دست دولت‌های خارجی، جمع شد. سلیسکر در توصیف این دیدگاه چنین می‌نویسد: «تکنولوژیِ استبدادی از رعیتی سود می‌جوید که از ذات انسانی بی‌بهره است، موجودی که سرشت فروانسانیِ او در دستکاری‌پذیریِ کامل آن نهفته است.»

بدین‌ترتیب، پرسش پیشِ روی ما چنین می‌شود: کدام دسته از آدمیان از یکپارچگی روان‌شناختیِ درونی برخوردارند و کدام دسته از آن‌ها در معرض آن هستند که باورهایشان زدوده و با باورهای جدید جایگزین شود؟ این ایده که برخورداری از «خویشتنی واقعی»، پایدار و سالم می‌تواند فرد را در برابر اِعمالِ کنترل محافظت کند تا حدود زیادی به ما کمک می‌کند تا بتوانیم ظهورِ وسواسِ نسبت‌به اصالت در مصرف‌گراییِ آمریکایی در میانۀ قرن بیستم را تبیین کنیم. این میل سرسختانه به «واقعی‌بودنْ» اثباتی برای این امر به شمار می‌رود که شما یکی از آن فروانسان‌های دنباله‌رو نیستید که به‌گفتار نافذ اریک فروم، روان‌شناس قرن بیستم، در آرزوی «گریز از آزادی» هستند. فروم در کتاب خود با همین عنوان (۱۹۴۱)، این ایده را پیش می‌نهد که توتالیتاریسم درحقیقت پدیده‌ای روان‌شناختی است نه اجتماعی و بر این اصل استوار است که آیا ملتی می‌تواند «به ایمانی پایبند باشد که قوی‌ترین ایمانِ ممکن برای ذهن انسان است، ایمان به زندگی و حقیقت، و ایمان به آزادی به‌مثابۀ شکوفایی خودانگیخته و فعالِ خویشتن». سلیسکر بر این باور است که دیدگاه فروم «سازوکارهای پیچیدۀ سیاست بین‌الملل را نادیده می‌انگارد و درعین‌حال به خوانندۀ معمولیْ کار خاصی محول می‌کند»: کاویدن خویشتن در پی آن ویژگی‌های شخصیتی‌ای که نشان‌دهندۀ گرایشی متزلزل به ایدئالِ فردیت قهرمانانه و آسیب‌پذیریِ نهفته در برابر فاشیسم هستند. اگر وسوسۀ «دنباله‌روی» را تجربه می‌کنید، اگر رفتارتان کاملاً خودانگیخته نیست، اگر گاهی احساس ناتوانی می‌کنید و از تنهایی می‌ترسید، شاید در خطر باشید.

چه چیزی موجب می‌شود برخی افراد از قانون کلیِ آسیب‌پذیری در برابر شست‌وشوی مغزیْ مستثنا باشند؟ آیا این همان ویژگی استثنایی است که شخصیت آمریکایی‌های «واقعی» را می‌سازد؟ ادوارد هانترِ روزنامه‌نگار در کتاب شست‌وشوی مغزی؛ داستان مردانی که از آن سر پیچیدند ⁴ به این پرسش پاسخی مثبت داد و بدین‌ترتیب به رواج ایدۀ شست‌وشوی مغزی در دهۀ ۱۹۵۰ کمک کرد. هانترْ میهن‌پرستیِ سرسختانه را پادزهرِ کنترل ذهن در نظر می‌گیرد. اما آیا این صرفاً و آشکارا نوع دیگری از شست‌وشوی مغزی نیست، با این تفاوت که برنامه‌ریزانی موجه آن را انجام می‌دهند؟ سلیسکر استدلال هانتر را چنین تحلیل می‌کند: «برای پرهیز از فریب‌خوردن به‌دست طرف مقابل، فرد باید ضرورتاً به‌دست خودی‌ها فریب بخورد.»

سلیسکر نشان می‌دهد که سخن‌سرایی آمریکایی دربارۀ شست‌وشوی مغزی، در بنیادی‌ترین سطح آن، دچار ناسازگاری است: در این سخن‌سرایی، این نکته بدیهی انگاشته می‌شود که خویشتنِ برنامه‌ریزی‌شده فاقد اصالت است و خویشتن واقعی نیز خودانگیخته و ناآموخته است. اما برای باور به کارآمدی شست‌وشوی مغزی، به‌حدی‌که واهمه از آن لازم باشد، باید مفروضات رفتارگرایانه مربوط به چگونگی کارکرد مغز را بپذیریم. من وقتی تصور کنم که فرد دیگری شست‌وشوی مغزی شده است، می‌توانم آزادی خود را بسنجم، اما آزادی‌ام فقط به‌مثابۀ نوعی آسیب‌پذیری خواهد بود: آسیب‌پذیری در برابر شست‌وشوی مغزی. کنترل ذهن مبتنی بر این اصل است که ما دارای ذهن هستیم و ممکن است آن را از دست بدهیم، اما رفتارگرایی ⁵ این ادعا را کنار می‌گذارد و روان‌شناسی را سراسر برمبنای رفتار بیرونی ارزیابی می‌کند. از این چشم‌انداز، وجود درونیِ آدمی واقعیت ندارد، بنابراین چگونه فرد می‌تواند منابع درونیِ خویشتنِ حقیقیِ خود را به کار گیرد و در برابر آن نوع شست‌وشوی مغزیِ پاولفی مقاومت کند که، برای مثال، در رمان کاندیدای منچوری به‌قلم ریچارد کاندون در سال ۱۹۵۹ به تصویر کشیده شده است. در این رمان، یکی از سربازان آمریکایی دزدیده می‌شود و دولت کره نیز برای ترور یکی از نامزدهای ریاست‌جمهوری برنامه‌ریزی می‌کند. پذیرش فرضیۀ رفتارگرایی به‌معنای این باور خواهد بود که خویشتن حقیقی صرفاً مجموعه‌ای از بازتاب‌هاست‌‌ و، طبق آموزه‌های اسکینر، قابل‌شرطی‌سازی خواهد بود. اما اگر این درست باشد، چه بر سر آزادی خواهد آمد؟ چه چیزی جدا از شست‌وشوی مغزی وجود خواهد داشت؟ آیا هویت، هرگونه هویتی، معادل با نوعی برنامه‌ریزی رفتاری نخواهد بود؟

ازآنجاکه باور به شست‌وشوی مغزی به مرزبندی روشن بین نیروهای خیر و شر بستگی دارد، این باور به‌طرزی شگفت‌آور نشان‌دهندۀ نگاهی خوش‌بینانه (و بنابراین شاید نگاهی درخور آمریکایی‌ها) به جهان است. در استعارۀ شست‌وشوی مغزی، این تصور آرامش‌بخش مفروض انگاشته می‌شود که کنترل‌کنندگانی استبدادگر وجود دارند و می‌توان نقشه‌های آنان را نقش‌برآب کرد، نه اینکه نظامی سرکوبگر، نامحسوس و عظیم وجود دارد که فرصت‌های ما را تعیین می‌کند و زیر نفوذ خود نگه می‌دارد. به‌گفتۀ آیزایا برلین، شست‌وشوی مغزیْ ما را به «مادۀ خام انسانی» تبدیل می‌کند که برای به‌کارگیری در رسیدن به هدفی سودمند آماده است. اگر این‌طور است، این با رفتار ما با خودمان هنگام ورود به اینستاگرام ، اسنپ‌چت، فیسبوک یا توییتر تفاوت چندانی ندارد. ما در اینجا با زندگی‌های خود به‌مثابۀ مقادیر فراوانی سرمایۀ انسانی برخورد می‌کنیم که برای خود‌بهره‌کشی ⁶ آماده است. به‌تعبیری، این ایده که نیروهای بیرونی باید افراد را شست‌وشوی مغزی دهند نوعی ابراز امیدواری است. درواقع نشان‌دهندۀ باور به این است که ما از پیش در حال شست‌وشوی مغزیِ خود نیستیم.

ترس‌های خاصی که سلیسکر وصف می‌کند اکنون کهنه و منسوخ به نظر می‌رسند. آن‌ها بازماندۀ پارانویای لیبرال در میانۀ قرن بیستم هستند. اما رفتارگرایی به‌شکل دیگری در جامعۀ ما غالب شده است. در درک کنونی ما از خویشتن، همانند دیدگاه پاولف و اسکینر، آدمیان چیزی بیشتر از رفتارهای مکشوف نیستند، تنها با این تفاوت که اکنون رفتار ما در شرایط آزمایشگاهیِ تجربی بررسی نمی‌شود، بلکه از طریق رسانه‌های اجتماعی و تمام دیگر انواع نظارت دیجیتال صورت می‌گیرد که ما هر روز به آن‌ها تن می‌دهیم. این واقعیت که رفتار ما ثبت‌وضبط می‌شود نوعی بیگانگی بنیادی در مفهوم هویت وارد می‌کند: دریک‌سو روایتی درونی از رفتار فرد در دسترس وی قرار دارد و درسوی‌دیگر اسنادی هست که رفتار او را به تصویر می‌کشد. هرچه اَسناد بیشتری از رفتار من وجود داشته باشد، روایت درونی من از هویت خود و کارهای خود از اهمیت کمتری برخوردار خواهد بود و آن روایت درونی، هرچه بیشتر، به‌واسطۀ شواهدِ حاصل از آن اَسناد شکل داده می‌شود. آنچه من انجام داده‌ام، تنها آن چیزهایی است که اسناد می‌گوید انجام داده‌ام، نه احساس یا قصدی که من از کارم در آن لحظه داشته‌ام. من کم‌کم رفتار خود را به‌عنوان تفسیر اسناد فهم می‌کنم، اسنادی که اکنون دربرگیرندۀ حقیقتِ خویشتنِ واقعی من و اساس آن شیوه از زندگی هستند که من باید بکوشم بدان پایبند باشم. هویتِ من به‌معنایی دیگر به یک برنامه بدل می‌شود: برنامه‌ای تلویزیونی که همه، ازجمله خود من، نگاه می‌کنند تا ارزیابی کنند که من، به‌مثابۀ موضوعی رسانه‌ای و همواره قابل‌مصرف، کیستم و در آینده چگونه شخصیتی خواهم شد.

امروزه و در نبود برده‌ها و شوروی‌ها که بتوان آزادی خود را در مقایسه با آن‌ها سنجید «دیگری»، یعنی نقطۀ مقابل آزادی آمریکایی، به‌طور روزافزون خودِ «ماشین» است. هوش مصنوعی پیشرفت می‌کند و به‌طور فزاینده شبیه انسان می‌شود. به همین ترتیب وسوسۀ تعریف انسان برحسب آنچه ماشین‌ها فاقد آن هستند یا نمی‌توانند بدان دست یابند نیز قوی‌تر می‌شود. اما این بدان معناست‌‌ که، با پیشرفت روزافزون هوش مصنوعی و روبات‌ها و کسب توانایی‌هایی که قبلاً مخصوصِ انسان دانسته می‌شدند، تعریف خودمختاریِ آدمی پیوسته محدودتر می‌شود. هرچه رفتار روبات‌ها واقعی‌تر شود، رفتار انسان‌ها کمتر اصیل به نظر خواهد رسید.

همان‌طور که سلیسکر اشاره می‌کند، «فیلیپ کی. دیک» اولین بار حدود پنجاه سال پیش در کتاب آیا آدم‌مصنوعی‌ها خواب گوسفند برقی می‌بینند؟ ⁷ روی این موضع دست می‌گذارد؛ کتاب او متعاقباً الهام‌بخش ساخت فیلم «بلید رانر» می‌شود. سلیسکر می‌نویسد: «جست‌وجو برای کشف ژرفای احساسْ صرفاً سطوح مدارهای اطلاعاتیِ بینافردی و درون‌فردی را آشکار می‌کند». (مجموعۀ تلویزیونی «وست‌‌ورلد» ⁸نیز مواضع مشابهی اتخاذ می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه ماشین‌ها و انسان‌ها خودشان را در دایره‌های روایی یکدیگر جای می‌دهند. باوجوداین، آدم‌مصنوعی‌ها می‌کوشند از داستان‌های برنامه‌ریزی‌شده برای آن‌ها فراتر رفته و آزادی خودمدارانه یعنی قدرتِ برگزیدن و فرونهادن انگیزه‌ها را تجربه کنند، درحالی‌که انسان‌ها در پی تن‌دادن به داستان‌ها هستند و آسودگی خود، یعنی گریز از آزادی، را در تنزل به سطح چند انگیزۀ بسیار بنیادی می‌یابند.) گویی، در آینده، «آزادی» ممکن است تحت ضعیف‌ترین صورت ممکن تعریف شود: ما آزاد هستیم زیرا ماشین نیستیم. اما ماشین‌ها، دراین‌میان، آزاد و آزادتر می‌شوند.

البته، گزینۀ دیگری نیز وجود دارد: بازگشت به بدگمانیِ بیگانه‌هراسانۀ جنگ سرد، با این تفاوت که این بار، به‌جای کمونیسم بی‌خدا، تئوکراسی و به‌اصطلاح «اسلام رادیکال» در کانون بدگمانی است. اما این جدیدترین تهدیدِ آزادی، درست به‌اندازۀ تمام تهدیدهای پیشین، خیالی و غیرواقعی است: در این مورد نیز تصور می‌کنیم آن‌هایی که روش زندگی و طرز تفکری متفاوت از ما برگزیده‌اند آزاد نیستند و نمی‌توانند آزاد باشند. به‌علاوه، طبق تعریف، در اینجا فرض می‌شود که ما خودمان آزاد هستیم. همیشه میزانی از کنترل اجتماعی وجود دارد و حتی، باوجوداینکه برایمان محدودیت ایجاد می‌کند، ما را توانا می‌سازد. هیچ‌کس از خودمختاری کامل، عاملیت کامل یا اصالت کامل برخوردار نیست؛ هیچ‌کس هرگز بدین معنا آزاد نبوده و نیست. اما این خیال‌بافی که «آزادیْ مایملک ’آمریکایی‌های واقعی‘ است و دشمنان خارجیْ آن را در معرض تهدید قرار داده‌اند» زمینه را نه برای شست‌وشوی مغزیِ یک‌به‌یک افراد بلکه برای تبعیض دائم علیه گروه‌های بیرونی فراهم می‌کند، کسانی که گمان می‌رود نتوانسته‌اند ارتباطات درست برقرار کنند یا به شبکه‌های مجاز بپیوندند. ما، در ادامۀ این روند، همان کاری را پیش می‌گیریم که همیشه پیش گرفته‌ایم، یعنی کسانی را که نمی‌توانند با برنامه همراهی کنند اهریمنی جلوه می‌دهیم.