رؤیاها و کابوس‌های عصر روشنگری

تامس نیگل، نیویورک ریویو آو بوکز — آموختن دربارۀ اوضاع عینی تاریخی‌ای که آثار بزرگ فلسفی در دل آن‌ها پدید آمده‌اند و نیز فهم رابطۀ آفرینندگان چیره‌دست این آثار با زمانه‌شان همواره جذاب و دلکش است، آثاری که بر چهره‌شان غبار زمان ننشسته و بدل به متونی کلاسیک شده‌اند. برای آن دسته از خوانندگانی که دانش دست‌اول محدودی از این آثار کلاسیک دارند، سنت زندگی‌نامه‌نویسی می‌تواند مقدمه‌ یا سرآغازی سهل‌الوصول برای فهم اندیشۀ برخی از شاخص‌ترین آفرینندگان جهان فکری ما باشد. آنتونی گوتلیپ -سردبیر ارشد پیشین اکونومیست، که گرچه فیلسوف نیست، از دور دستی بر آتش فلسفه دارد– دقیقاً چنین رویکردی را برای نوشتن کل تاریخ فلسفۀ غربی اتخاذ کرده است. جلد نخست، رؤیای عقل^۱، داستان فلسفۀ غرب را از یونان باستان تا عصر رنسانس بازجسته بود. جلد دوم، رؤیای عصر روشنگری، روایتگر تاریخ فلسفه تا انتهای قرن هجدهم است و جلد سوم نیز قرار است این داستان را از زمان کانت تا دوران معاصر پی‌جویی کند. تمرکز مباحث گوتلیپ، عمدتاً، بر شش فیلسوف پرآوازه و تأثیرگذار قرون هفدهم و هجدهم است: دکارت، هابز، اسپینوزا، لاک، لایبنیتس و هیوم. البته او دراین‌میان روایتی موجزتر از افکار افرادی همچون پی‌یر بل، ولتر، روسو و بسیاری چهره‌های دیگر نیز ارائه می‌کند. او در ابتدای کتاب می‌نویسد:
«این فلاسفه، هنوز هم که هنوز است، حرف‌های زیادی برای گفتن دارند و دقیقاً به همین خاطر است که ما به‌سادگی ممکن است در فهم مقصود این فلاسفه راه خطا بپیماییم. به این فکر وسوسه می‌شویم که آن‌ها به زبان زمانۀ ما سخن می‌گویند و در عصر ما می‌زیند، اما برای فهم درست اندیشه‌شان، باید خودمان را جای آن‌ها بگذاریم؛ همّ کتاب حاضر نیز معطوف به همین مقصود است.»

گوتلیپ دربارۀ فاصلۀ فکری این متفکران از ما اغراق می‌کند. درواقع، آن‌ها به زبان ما سخن نمی‌گویند، بلکه ما به زبان آن‌ها حرف می‌زنیم، چون آن‌ها تااندازۀ زیادی جهانِ ما را شکل داده‌اند. اینکه خودمان را جای فلاسفۀ بزرگ بگذاریم، به این معنی است که اندیشۀ آن‌ها را از منظری درونی و در پیوند با اوضاع تاریخی‌شان فهم کنیم. این هدفی است که گوتلیپ همیشه در دستیابی بدان کامیاب نیست. بااین‌همه، روایت زندگی‌نامه‌نگارانۀ گوتلیپ واضح و اغلب روشنگرانه است. از همه مهم‌تر، او در سرتاسر کتاب بر این نکته تأکید می‌کند که این فلاسفه در دورانی می‌زیستند که صحنۀ تحولات چشمگیر و نزاع‌های کوبنده در سه عرصۀ علم و دین و سیاست بود و افکار و مکتوباتشان سرشار از تمنای پاسخ به این تحولات و فهم رابطۀ میان آن‌ها بود.

نخست، با «انقلاب علمی» مواجهیم که شیوۀ تازه‌ای برای فهم جهان فیزیکی به میانجی قوانین کلی درافکند، قوانینی که به زبان ریاضیات فرموله شده بودند و بر هرآنچه که در مکان و زمان رخ می‌داد، حکم می‌راندند. گرچه دانش ما از این قوانین مبتنی بر پایش و آزمایش است، واقعیتی که توصیفش می‌کنند مستقیماً برای ادراک انسانی دسترس‌پذیر نیست و فقط از طریق استنتاج نظری فهم می‌شود. دکارت و لایبنیتس جدی‌ترین مساهمت را در بسط علوم ریاضیاتی داشتند: دکارت از طریق ابداع هندسۀ تحلیلی (که آبشخور اصطلاح «محور مختصات دکارتی» است) و لایبنیتس از طریق ابداع حسابان (که نیوتن نیز مستقلاً آن را ابداع کرده بود). دکارت دربارۀ نورشناسی، فیزیولوژی و مکانیک نیز نظریه‌پردازی کرده بود. لایبنیتس هم نقشی بی‌بدیل در توسعۀ دینامیک داشت. اسپینوزا هم که در نورشناسی و طرح آزمایشاتی در هیدرودینامیک و متالورژی مشارکت داشت. اما همۀ این شش فیلسوفِ پرآوازهْ درگیر این پرسش بودند که واقعیت عریان فیزیکی، که علم نوینْ آن را آشکار کرده بود، چگونه مرتبط است با جهان مألوف و مأنوسی که ادراکش می‌کنیم و نیز با اذهان ما که همزمان عرصۀ ادراک متعارف و استدلال علمی است.

در وهلۀ بعد، پس از جنبش دین‌پیرایی و جنگ‌های هولناک مذهبی، این واقعیت بر همگان آشکار شد که قرار نیست تکثر باورهای دینی در مسیحیت از میان برود. این مسئله به‌نوبۀ خود دو پرسش جدید را به میان کشید: یکی دربارۀ مبانی باورهای دینی؛ دیگری دربارۀ این مسئله که چگونه دولت‌ها باید بین تحمیل یک نظام عقیدتی واحد و تساهل درباب گونه‌گونی‌ها دست به انتخاب بزنند. هرکدام از این فلاسفه، مضافاً، باید دل‌نگران نسبت آثارشان با قرائت رسمی از دینِ جامعه‌شان و خطر طرد، سرکوب یا ایذا و اذیت نیز می‌بودند. محکومیت گالیلهْ دکارت را از انتشار نظریه‌های کیهان‌شناختی‌اش بازداشت و جامعۀ یهودیانِ آمستردام نیز اسپینوزا را تکفیر کرد.

سوم، با رواج تردیدها دربارۀ حق الهی پادشاهان و نیز حمایت از حق رعایا برای از تخت به‌زیرکشیدن حکمرانانی که از قدرتشان سوءاستفاده می‌کنند، مبنای اقتدار سیاسی مشروعْ سخت به پرسش کشیده شد. این ایده‌ها فقط به صفحات کتاب‌ها محدود نماند، بلکه در جنگ داخلی انگلستان نمود انضمامی یافت، جنگی که با اعدام چارلز اول در ۱۶۴۹ و «انقلاب باشکوه»، که درنتیجۀ آن ویلیام سوم به‌جای جیمز دوم در سال ۱۶۸۸ بر تخت نشست، به اوج خود رسید. هابز، اسپینوزا، لاک، هیوم و روسو همگی نظریه‌هایی درباب اقتدار سیاسی پروراندند که از منظر محکومان بسط یافته بود و نه نگاه حاکمان.

مشکلات متافیزیکی و معرفت‌شناختی‌ای که از دل انقلاب علمی سر برآورده بودند، دشوار و انتزاعی‌اند و پاسخ‌های این متفکران به این دشواره‌ها ازجملۀ شکوهمندترین ساختارهای فکری‌ای است که فلاسفه تاکنون بنا کرده‌اند. این فلاسفه، همچون اسلافشان، در پی فهم ماهیت واقعیت در گسترده‌ترین معنایش بودند: در تحلیل نهایی چه چیزی است که اشیا و امور واقع را قوام بخشیده است؟ علاوه‌براین، این فلاسفه درگیر این پرسش بودند که آیا ما انسان‌ها توانِ یافتن پاسخ‌های پرسش‌ها را داریم یا نه و، اگر پاسخ منفی است، چه محدودیت‌هایی بر قوای انسانیِ متناهیِ ما حاکم است. پیشرفت‌های انقلاب علمی به این دشواره‌ها صورتی تازه بخشید.

باتوجه‌به گسترۀ وسیعی که گوتلیپ برای مطالعه‌‌اش در نظر گرفته است، به‌خوبی توانسته شرحی موجز از پاسخ‌های نظری مطول این متفکران به دست دهد. این فلاسفه سهم بسزایی در پژوهش عقلانی جمعی‌ای داشته‌‌اند که تا امروز نیز ادامه دارد، یعنی تلاش برای درافکندن بدیل‌هایی اساسی برای به‌دست‌دادن عام‌ترین معنا از واقعیت و البته ارزش و اهمیت کار آن‌ها نیز از همین جا نشئت می‌گیرد. حال، دیگران می‌توانند ایده‌های آن‌ها را کاویده، پالوده و تبیین کنند و بکوشند این ایده‌ها را تأیید یا تضعیف کنند یا دستِ‌کم معقولیت نسبی‌شان را بسنجند. در ادامه، تمرکز خود را بر یکی از مصادیق متافیزیکی این دست ایده‌ها محدود می‌کنم، یعنی معضل ذهن/بدن که مستقیماً از بطن انقلاب علمی سر برآورد و هنوز هم برای ما مسئله‌آفرین است. امیدوارم محدودیت این مقاله بتواند توجیه‌گر شرح مختصر من باشد.

این معضل از آنجا رخ نمود که برداشت ریاضیاتی نوآیین از واقعیتِ فیزیکیْ تمام وجوه انسانیِ این واقعیت را زدود، برای مثال، این برداشتْ تمام وجوه کیفی و غنیِ حیات انسانی -مانند رنگ، بو، مزه و صدا- را کنار می‌نهاد، وجوهی که جهان از دریچۀ آن‌ها بر حواس ما نمودار می‌شود. کیفیاتِ به‌اصطلاح «ثانوی» به‌منزلۀ تأثراتی بر اذهان ما تفسیر می‌شدند و، در مقابل، کیفیات «اولیه» -مانند شکل، اندازه و حرکت- قرار داشتند، کیفیاتی که از نظر هندسی توصیف‌پذیر بودند و به‌عنوان خصیصه‌های جهان فیزیکیِ فی‌نفسه و مستقل از اذهان ما تصویر می‌شدند.

پرسش اصلی این بود: توصیفی که علم فیزیکی جدید از ماهیت واقعیت به دست می‌دهد تا چه اندازه کامل و جامع است؟ آیا اذهان ما ضرورتاً از چنگال این علم می‌گریزند و فقط بدن‌هایمان بخشی از این واقعیت فیزیکی هستند؟ ماتریالیستی‌ترین پاسخ به این پرسش را هابز مطرح کرد: ما با تمامی افکار و ادراکاتمان چیزی نیستیم مگر ماده‌ای جنبنده و حتی خدا نیز موجودی فیزیک است. نسخۀ علمی و روزآمدی از این دیدگاه را می‌توان در طبیعت‌گروی مسلط معاصر بازجست، دیدگاهی که در آن، به‌جای علم مکانیک، با نظریۀ کوانتوم، زیست‌شناسی مولکولی، علم اعصاب و البته غیبت خدا از تصویر جهان مواجهیم. هواداران این دیدگاه معتقدند فیزیک می‌تواند به نظریه‌ای برای همه چیز دست یابد.

اما دیگران طریقی متفاوت را پیمودند و ذهن را جنبه‌ای از واقعیت برشمردند که قابلِ‌تأویل برحسب نظریۀ فیزیکی نیست. مشهورترین هوادار این دیدگاه دکارتِ دوگانه‌گرا بود که اعتقاد داشت جهان از دو جوهرِ کاملاً متفاوت تشکیل شده است: یکی ماده، که در مکان امتداد یافته است؛ دیگری ذهن، که مکانمند نیست و می‌تواند محمل افکار و ادراکات باشد و در انسان‌های ذی‌حیاتْ پیوندی وثیق با جسم مادی دارد. در مقابلْ اسپینوزا بر آن بود که فقط یک جوهر وجود دارد که وجوه متفاوتی دارد. گوتلیپ توضیح می‌دهد:
برای مثال، اگر بخواهیم بخشی از رفتار انسانی را توصیف کنیم، یا می‌توانیم بر کیفیات نفسانی شخص -یعنی افکار، احساسات یا خواسته‌هایش- انگشت نهیم یا بر وضعیت فیزیکی‌اش، یعنی بر آنچه در مغز و دیگر جوارح بدنش رخ می‌دهد. به‌گفتۀ اسپینوزا، این دو طریقْ صرفاً شیوه‌هایی بدیل برای توصیف سلسله‌ای یکسان از رخدادهاست؛ این‌ها دو تبیین از پدیداری واحد، اما، از منظرهایی متفاوت است.

دکارتْ خداوند، ذهن الوهی، را بخشی از جهان فیزیکی نمی‌دانست، اما اسپینوزا باور داشت که خدا و جهان نه دو چیز متفاوت که دو جنبه از واقعیتی واحدند و این حقیقت واحد، خدا یا طبیعت، یگانه موجودیت و واقعیت مستقل است و ماسوی صرفاً حالاتی بسته و وابسته به این واقعیت واحدند.

لایبنیتس، که در قطب مقابل هابز قرار داشت، اظهار می‌داشت که ذهن، و نه ماده، واقعیت بنیادین است و این واقعیتْ متشکل از مقادیری نامتناهی از موجوداتی است که او موناد می‌نامیدشان، موجوداتی که منظرهای ادراکی متفاوتی دارند و هرکدامشان تمامیت هستی را به نمایش درمی‌آورند، البته با وضوحی بیشتر یا کمتر. ماده در درون این منظرها تحقق دارد، اما مستقل از آن‌ها نیست. خداوند، موناد اعلا، با خلق منظرهایی از مجموعه‌ای از مونادهای هم‌آراسته، که تأثیر و تأثر علّی در میانشان نیست، جهانِ ما را از میان مجموعه‌ای از جهان‌های منطقاً ممکن آفریده است. در ادراکات این مونادها، که ما نیز ازجملۀ آنانیم، تاریخِ این جهان بازتاب یافته است.

این دیدگاه را که «ذهن مبنای تمامیت واقعیت است» ایدئالیسم می‌دانند. دیدگاه یادشده، در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم، دیدگاهی مسلط بود، اما امروزه فقط در میان فلاسفه رواج دارد. اکنون ماتریالیسمْ دیدگاه غالب است. بااین‌همه، امروزه دوگانه‌گروی هواداران تازه‌ای یافته است، البته نه در صورت دکارتی‌اش و ملازم با اعتقاد به روحی مجزا از بدن. اینان بر آن‌اند که پدیده‌های ذهنیْ مشتمل بر رخدادهای غیر فیزیکیِ جدیدی هستند که با وضعیت‌های عصبیِ ارگانیسم‌های حیوانی در پیوندند. نظریۀ اسپینوزاییِ «نگاه دووجهی»^۲ نیز امروزه جان تازه‌ای یافته است، دیدگاهی که برحسب آن ذهن و بدنْ دو امر مجزا و درعین‌حال جنبه‌هایی لاینفک از واقعیت یگانۀ بنیادی‌تری‌ هستند.

گوتلیپ در توضیحِ این باورِ لایبنیتس که «واقعیتِ مطلقْ مونادها هستند» می‌نویسد: «امروزه روز، دیگر چندان در این باره سخن نمی‌گویند که چه چیزی مطلقاً واقعی است. یا چیزی هست یا نیست و دراین‌میان منزل واسطی وجود ندارد.» این گفتهْ تماماً غلط است. درست است که امروزه اصطلاح «مطلق»^۳ خریدار چندانی ندارد، اما هنوز بسیاری از فلاسفه درگیر این پرسش‌اند که چه چیزی بنیادی است، یعنی چه چیزی است که نمی‌توان آن را برحسب امور دیگر تبیین کرد و، در مقابل، چه چیزی بر محورِ این واقعیتِ بنیادی‌ترْ بنیاد یافته است. آیا ذهنْ واقعیتی مستقل است که به امر فیزیکی فروکاست‌پذیر نیست و آیا اخلاق، منطق، احتمال، ضرورت و علیتْ واقعیتی فی‌نفسه‌اند یا، چنان‌که لایبنیتس دربارۀ ماده می‌اندیشید، واقعیاتی ذهن‌بنیادند؟ این‌ها همه پرسش‌های اساسی مناقشات فلسفی معاصر هستند.

به‌نظر گوتلیپ، لاک برخلاف این چهار متافیزیسین جسور به‌نحو خوشایندی دربارۀ رابطۀ میان ذهن و بدن، ندانم‌انگار است:
«درحالی‌که دکارت و درواقع بیشترِ دیگر متفکران، دستِ‌کم در ظاهر، بر آن بودند که غیرممکن است که ماده فکر کند، لاک می‌گفت هیچ دلیلی در دست نیست که خداوند نتواند موجودی تماماً فیزیکی بیافریند که بتواند بیندیشد. دانش ما بدان اندازه کفایت نمی‌کند که تصمیم بگیریم چنین چیزی می‌تواند ممکن باشد یا نه.

این امر موجب افتراق میان لاک (و هیوم) از‌سویی با دکارت و اسپینوزا شده است و از سوی دیگر بینِ لاک و لایبنیتس جدایی انداخته است: افتراق در دیدگاه‌هایشان پیرامون مبنای معرفت ما به واقعیت و اینکه دانش ما تا چه اندازه می‌تواند ماهیت اشیا را چنان‌که هست بشناسد.

یکی از نقاط ضعف شرح گوتلیپْ قصور او در فهم اهمیت و معنای این تفاوت و نادیده‌انگاشتن آن است، تفاوتی که امروزه، به‌صورتی کلاسیک، به تمایز میان عقل‌گروان و تجربه‌گروان شناخته می‌شود. او می‌نویسد:
این تقسیم‌بندیْ مبهم و مغشوش‌کننده است. برخی از همین قسم متفکرانِ به‌اصطلاح عقل‌گرای قرن ‌هفدهمی علقۀ عمیق‌تری با دانش تجربی از اقران «تجربه‌گرای» هم‌روزگارشان داشتند؛ لایبنیتس و دکارت، در مقایسه با لاک و هیوم، دانش بسیار گسترده‌تری از این علوم داشتند.

این گفتهْ سخت سطحی و بی‌مایه است. تفاوت میان عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان مطلقاً بر سر اعتبار و ارج دانش تجربی نبود، بلکه بر سر این بود که استدلال پیشین تا کجا می‌تواند جای مشاهده را در فرایند شناخت ما پر کند. صِرف مشاهده نمی‌تواند نظریه‌های علمی را تعین بخشد؛ دانشمندانی باید این نظریات را ابداع کنند که مجموعه‌ای از قوانین محتمل را برای طبیعت برمی‌سازند و پیامدهای مشاهده‌پذیر آن‌ها را برای تصدیق یا تکذیب تجربی این قوانین محاسبه می‌کنند.

تجربه‌گرایان حتی وقتی موجودیت‌های غیرتجربی، مثلاً در ریاضیات، را می‌پذیرند، آن‌ها را به‌مثابۀ ادراکات ما از روابط میان ایده‌ها تفسیر می‌کنند. همین نحوۀ تفسیرْ این مسئله را پابرجا باقی می‌نهد: چنان دانشی تا کجا می‌تواند به چیزی فراسوی اذهان ما دست یابد؟ دیدگاهِ پوزیتیوست‌های منطقیِ مدرن مبنی بر اینکه «حقایق ضروریْ صِرف توتولوژی‌های وابسته به قواعد زبانی است» خلف بلافصلِ برداشت تجربه‌گرایان از دانش پیشین است. عقل‌گرایان، در مقابل، بر آن بودند که عقل می‌تواند دانشی بی‌واسطه از حقایق ضروری در اختیار ما قرار دهد، حقایق منطقی، ریاضیاتی و متافیزیکی دربارۀ واقعیت مستقل از اذهان ما. چنین نگاهی، البته، پیامدهای شگرفی برای تفسیر علوم تجربی دارد.

گوتلیپ هنگام شرح افکار دکارت همدلی‌اش را با تجربه‌گروی نشان می‌دهد، دکارتی که به‌گفتۀ گوتلیپ «بیشتر درگیر ذهنیات خویش بود». بسیاری با گوتلیپ موافق‌اند که دکارت برای اثبات خدای غیرفریب‌کارْ ادله‌ای سست ارائه کرده است، خدایی که دکارت برای دفاع از اعتمادش به عقل و ادراکاتش محتاج اثبات آن بود. بااین‌حال و علی‌رغم تمام تلاش‌های خلاقانه‌ای که از آن زمان تاکنون صورت گرفته است، هیچ توافقی دربارۀ پاسخی رضایت‌بخش به شکاکیت رادیکال وجود ندارد.

بااین‌حال، اغلب ما، چه در زندگی روزمره و چه در پژوهش علمی، برای اکتساب دانشی از واقعیت مستقل از ذهن، هم بر شواهد تجربی تکیه می‌کنیم و هم بر استدلال پیشین. ما، در فرایند استدلال عقلی، خودمان را در توسل به حقایقِ به‌نظر بدیهی و روشنْ موجه می‌بینیم، همان چیزی که دکارت «نور فطری» عقل می‌نامیدش. اگر ما چنین روشی را در فرایند کسب معرفت دربارۀ واقعیت، چه در ریاضیات و چه در علوم، به رسمیت نشناسیم، چاره‌ای جز عقب‌نشینی به صورتی از تجربه‌گروی نداریم، صورتی که بخش اعظم دانشِ ما را چیزی جز کاوش در محتویات درون‌ذهنی‌مان و نحوۀ پدیدارشدن امور بر ما نمی‌داند.

دین یکی از دل‌مشغولی‌های اصلیِ این متفکران بود و در برخی موارد منشأ ایجاد دردسر در رابطه‌شان با جامعه. بی‌ایمانی فارغ‌دلانه‌ای که امروزه، در میان روشن‌فکران، این‌چنین رایج است برای آن فلاسفه امری غریب می‌نمود. هم اسپینوزا و هم هابز به‌عنوان ملحد تخطئه می‌شدند، گرچه گوتلیپ به‌نحو مقنعی نشان می‌دهد که هابز، برخلاف ماتریالیسمش، ملحد نبود. او دربارۀ اسپینوزا، به‌زیبایی، می‌نویسد:
مسلماً خدای اسپینوزا چنان با خدای دیگران متفاوت است که می‌توان به این ادعا خطر کرد که او بی‌آنکه خود بداند، ملحد است، اما ظاهراً اسپینوزا باور دارد که به خدا باور دارد.

دکارت، لاک و لایبنیتس مسیحیانی مخلص بودند، گرچه کلیسای کاتولیکْ آثار دکارت را به‌خاطر ناسازگاری با اصول پذیرفته‌شده محکوم کرد. اما هیوم، گرچه این را در لفافۀ آثارش پنهان کرده بود، آشکارا در امر دینی شکاک بود و استدلال ویران‌کننده‌اش علیه معجزات بر این قاعده مبتنی بود: «هیچ شهادتی برای اثبات یک معجزه کافی نیست، مگر چنان شهادتی که غلط‌بودنش از خودِ واقعیتی که می‌خواهد اثباتش کند معجزه‌آمیزتر باشد.»

دربارۀ رابطۀ خداوند با جهان، مسئلۀ شر منشأ دشواری‌های خاصی بود. اگر خداوندْ عالم، قادر و خیر مطلق است، چرا این‌همه شرور، این‌همه رنج و پلیدی، را در جهان روا داشته است؟ پاسخ اسپینوزا این بود که مفاهیم خیر و شر نسبی و بسته به علایق انسانیِ کوته‌بینانۀ ماست، اما چنان‌که گوتلیپ می‌گوید، «از منظر الوهی یا، به‌بیان‌دیگر، از منظر طبیعت یا کیهان بسان یک کلیت، هیچ‌چیزی نه خوب است و نه بد».

اما لایبنیتس از این منظر به این معضل پاسخ نمی‌داد. او به راه‌حلی متشبث می‌شد که احتمالاً مشهورترین دعوی‌اش بود. همین دعوی است که او را، از آن زمان، اسباب مضحکۀ خلق کرده است (تصویر کاریکاتورگونۀ دکتر پانگلوس در کاندید ولتر فراموش‌نشدنی است). دعوی لایبنیتس این بود که جهانِ فعلی بهترین جهان ممکن است، گرچه شاید از منظر نگاه‌های مضیّق ما این امرْ چندان واضح نباشد. فرضیۀ لایبنیتس این بود که، از میان بی‌نهایت جهان‌های ممکنی که خداوند می‌توانسته بیافریند، جهان ما مشتمل بر بهترین توازن ممکن میان قوانین ساده و آثار مطلوب است. چنین رویکردی مبتنی بر تصدیق ارزش والای سادگی قوانینِ طبیعت است.

البته این گفته بر یکی از معتقدات بنیادین اندیشۀ لایبنیتس نیز مبتنی است: «اصل جهتِ کافی» که براساس آن هیچ‌چیزی بدون دلیل رخ نمی‌دهد. خداوند از میان همۀ احتمالاتِ منطقی می‌بایست جهانی را برای بالفعل‌کردن برمی‌گزید و تنها دلیل او فقط می‌توانست این باشد که این جهان از همۀ دیگر جهان‌های ممکن بهتر است. خداباوران همچنان در پی یافتن راهی برای حل معضل شر هستند، اما سکولارها عموماً لاینحل‌بودن مسئلۀ شر را یکی از قوی‌ترین ادله به‌سود الحاد و این دیدگاه برمی‌شمارند که هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا این جهان هست به‌جای آنکه نباشد.

تشابه چشمگیری میان پروژۀ هابز در نظریۀ سیاسی و اخلاقی و پروژۀ دکارت در نظریۀ معرفت وجود دارد. هرکدام از آن‌ها می‌کوشید مجموعۀ درهم‌بافته‌ای از افکار و اعمال را، که معمولاً سنت و عرف و مرجعیت از آن‌ها پشتیبانی می‌کردند، ابتدا تحلیل کرده و سپس براساس مبنایی تازه ترکیب کنند، مبنایی که صرفاً بر نظرگاه‌های افرادی مستقل مبتنی است. بر همین اساس، آنان مبدعان روشی فردگروانه برای توجیه هستند که از آن زمان تاکنون مشخصۀ دنیای مدرن بوده است، گرچه در این مسیر همواره با مخالفت‌هایی روبه‌رو بوده است.

دکارت می‌کوشید تمامی معرفت را بر مبنایی یگانه و منحصربه‌فرد، یعنی قوای ذهنی انسانی، استوار سازد؛ به‌موازات همین کوشش هابز نیز قصد داشت عمارت اخلاق و اقتدار سیاسی را بر بنیاد انگیزه‌ها و دلایل افرادی بنا کند که تابع و مطیع آن‌ها هستند، یعنی براساس طبیعت مشترک انسانیْ تبعیت از قوانینی را موجه سازد که باید بر تک‌تک افراد حاکم باشد. هابز برای توجیه این امر به مبنایی حداقلی دست می‌یازد، یعنی انگیزۀ عقلانی خوددوستی و مشخصاً انگیزۀ مسلط خودپایی^۴ به‌همراه واقعیاتی دربارۀ وضع بشری که اخلاق و حاکمیت را بدل به وسایطی ضروری برای برآورده‌ساختن چنان علقه‌هایی ساخته است. درواقع، از منظری سوبژکتیو مطالباتی ابژکتیو طرح شده است.

گوتلیپ مقصود هابز را درنیافته است و در اینجا باید با تفصیل بیشتری این مطلب را بکاویم. مشخصۀ منحصر‌به‌فرد نظریۀ هابز، که درواقع محمل اتهام همیشگی نیهیلیست اخلاقی برایش بوده است، این بود که انگیزۀ اخلاقی را بر محور خیر دیگران یا خیر جمعی تعریف نکرد. هابز استدلال می‌کند که قوانین مألوف اخلاق، که «قوانین طبیعت» می‌‌نامدشان، اصول رفتاری‌ای هستند که اگر همه منقاد آن‌ها باشند، درنهایت به‌سود خودشان خواهد بود. اما این واقعیت که «تبعیت از این اصول به‌سود همگان خواهد بود» به هیچ فردی دلیل موجهی برای تبعیت از آن‌ها نمی‌دهد. فرد می‌تواند چنین استدلال کند که فقط از اصلی تبعیت می‌کند که درنهایت به‌سود خودش تمام شود. ضمناً هیچ ضمانت طبیعی‌ای وجود ندارد که خوددوستی افراد و علایق جمعی، از این منظر، هیچ‌گاه با هم تصادم نداشته باشند.

هابز نتیجه می‌گیرد که همۀ ما می‌خواهیم در جامعه‌ای زندگی کنیم که قوانین اخلاقی بر آن حاکم است (و البته این خواستۀ موجهی است)، اما فقط زمانی می‌توانیم به این هدف دست یابیم که تبعت از این قوانین، درنهایت، با منافع و علایق افرادْ سازگار باشد. این هدف از این راه محقق شود که تمامی افراد از حاکمیتی مقتدر حمایت کنند که انحصارِ به‌کارگیری قدرت را داشته باشد تا از این رهگذر بتواند خاطیان را مجازات کند. فقط و فقط در این صورت است که تمامی افراد مطمئن می‌شوند اگر از این قوانین تبعیت کنند، جان و مالشان از آزار و دستبرد دیگران محفوظ خواهد ماند. این اطمینان از این یقین حاصل می‌شود که خطاکاران مجازات خواهند شد. بدون چنین اطمینانی زندگیِ متمدنانه ناممکن خواهد بود. منافع فردی نیز، که درواقع همان انگیزۀ عقلانیِ‌ ضامنِ اخلاقیات است، به ناامنی و نزاعی همیشگی منجر خواهد شد. این همان وضع طبیعی مشهور هابزی است و هابز بدین سبب انگشت‌نمای خلق شده که دست به مخاطره زده و گفته که در چنین شرایطی قوانین اخلاقی هیچ‌گاه بر افراد نافذ نخواهند بود، زیرا چنین شرایطی به‌سود هیچ‌کس نیست.

گوتلیپ که نتوانسته رابطۀ ظریف و محکم میان خوددوستی، اخلاق و قانون در هابز را دریابد چنین می‌نویسد:
«هابز می‌نویسد: ‘در وضع طبیعی، همۀ انسان‌ها مجازند که هر کاری خواستندْ بکنند و هرچه می‌خواهندْ داشته باشند’ و ظاهراً این گفته بدین معنی است که جنایت، دزدی و امثالهم به‌لحاظ اخلاقی هیچ اشکالی ندارد. درواقع او این توتولوژی را پیش می‌کشد که اگر قانونی نباشد، هیچ چیز غیرقانونی نیست.»

این گفتۀ هابز توتولوژیک نیست، بلکه گزارۀ اخلاقی معناداری است که متضمن این است که شرط لازم برای رفع شرایط ناامنیْ قانون است و در غیر این صورت ما بهانه‌ای داریم برای تخطی از نیروی عملی الزامات اخلاقی:
«قوانین طبیعی همواره به‌شیوه‌ای باطنی برای وجدان آدمی الزام‌آورند، به این معنی که در آدمی میل و خواست اجرای خود را به وجود می‌آورند، لیکن به‌شیوه‌ای ظاهری و عملی همواره برای آدمی الزام‌آور نیستند، زیرا کسی که فروتن و مطیع و رام باشد و به همۀ وعده‌های خود در هر زمان و مکانی عمل کند، درحالی‌که هیچ‌کس دیگر چنان نکند، چنین کسی تنها خودش را اسیر دیگران می‌سازد و به هلاکت و نابودی حتمی می‌کشاند و این خلاف تمام قوانین طبیعی است که خواستار صیانت ذات آدمی هستند.»^۵

این گفتۀ هابز که «قوانین طبیعت را می‌توان در قاعدۀ طلایی خلاصه کرد» راهزن فهم گوتلیپ شده است، اما به‌دیدۀ هابز قاعدۀ طلایی صرفاً خلاصه‌ای است از قواعدی برای همزیستی مسالمت‌آمیز، قواعدی که در راستای علایق ما هستند و اگر تبعیت از آن‌ها به‌مصلحت باشد، موظفیم که برحسب آن‌ها عمل کنیم. برخلاف باور گوتلیپ، نمی‌توان این قاعده را اصلی «غیرخودخواهانه» دانست که، به‌طریقی، جایگزین قواعد مبتنی بر علایق ماست.

هابز که از نابسامانی‌های جنگ داخلی انگلستان به وحشت افتاده بود به امکان «دولتی حداقلی» باور نداشت؛ او تصور می‌کرد قدرت حاکم باید مطلق و یکپارچه باشد و حتی باید صورت‌هایی برای شعایر دینی نیز تجویز کند، چون نزاع دینی یکی از خاستگاه‌های اصلی بی‌ثباتی در کشور است. هابز اعتقاد داشت ما فقط زمانی از قید قوت قاهر دولت رها هستیم که نتواند از ما محافظت کند. اسپینوزا گرچه، در بناگذاشتن نظریۀ سیاسی‌اش بر خوددوستی، پیروِ هابز بود از نهادهای دموکراتیک‌تر و لیبرال‌تری دفاع می‌کرد که می‌توانند آزادی بیان و مذهب را پاس دارند. اما نافذترین نظریه‌پرداز آزادیِ فردی و رواداری به‌منزلۀ شرط لازم دولتی مشروع، بی‌شک، لاک بود.

در نگرۀ لاک، مبنای اخلاقیاتْ خوددوستیِ جمعی نیست، بلکه حقوق طبیعی هریک از افراد است، حقوقی همچون حق حیات، آزادی و مالکیت که موهبت‌هایی الهی‌اند و مردم، حتی در فقدان قانون، دلیل خوبی برای رعایت آن‌ها دارند. لذا براساس نظر لاک، که در تقابل با هابز است، در وضع طبیعیْ اخلاقیات غلبه دارند:
«وضع طبیعیْ قانونی از طبیعت دارد که حاکم بر آن است و همین قانون است که الزامی همگانی دارد و عقل، که همان قانون است، به همۀ انسان‌ها، که همواره طرف مشورت عقل هستند، آموخته است که برابر و مستقل باشند و به حیات، آزادی یا دارایی دیگران آسیب نرسانند.»

بااین‌حال، هنوز باید خاطیان را مجازات کرد و اگر این مجازات به دست خود افراد سپرده شود، احتمالاً، به آشوب و بی‌نظمی منتهی خواهد شد. لذا ضروری است با نیروی قاهره‌ای مذاکره کنیم که انحصار قدرت و اقتدار را به دست دارد. این امر به‌موجب قراردادی محقق می‌شود که حفاظت از حقوق طبیعی را تضمین می‌کند.

لاک، نهایتاً، نتیجه می‌گیرد که چنین مبنایی برای قدرتِ مشروع مستلزم حق مقاومت و حتی شورش علیه حاکمیتی است که به‌طرز فاحشی از قدرت سوءاستفاده می‌کند. گوتلیپ رابطۀ میان نظریه‌های لاک با تلاش‌ها برای جلوگیری از جلوس جیمز، برادر کاتولیک چارلز دوم، بر اریکۀ سلطنت انگلستان و سرنگونی نهایی جیمز را تبیین می‌کند. گوتلیپ می‌افزاید که گرچه نام لاک درحمایت از انقلاب آمریکا برده می‌شد، خود لاک وحشت‌زده شده بود از اینکه می‌دید ایده‌هایش علیه رژیم استعماری بریتانیا، که مشتاقانه خود را وقف آن کرده بود، به کار گرفته می‌شود.

هیوم به حقوق طبیعی یا قرارداد اجتماعی باور نداشت. او در فلسفهْ نابغه‌ای بود که بزرگ‌ترین اثرش، رساله‌ای درباب طبیعت بشر^۶، را هنگامی نوشت که در دهۀ دوم زندگی‌اش بود. هیوم در این کتاب، از طریق ارائۀ نظریه‌ای جامع دربارۀ نحوۀ عملکرد ذهن انسانی، تحلیلی از تمامی صور اندیشه، معرفت و ارزش ارائه کرده بود. یکی از مشهورترین نظریات او این بود که داوری‌ها دربارۀ علیت صرفاً بیانگر عادت ذهن در تداعی است. این، خود، در نتیجۀ مشاهدۀ همبستگی‌ها حاصل می‌شود و حکم علّی بیانگر هیچ رابطۀ ضروری‌ای بین وقایع نیست.

هیوم در اخلاق و نظریۀ سیاسی نیز تحلیلی روان‌شناسانه از داوری‌های اخلاقی پیش می‌کشید، تحلیلی که هم ماهیت و هم محتوای این قبیل داوری‌ها را تبیین می‌کرد. هیوم، به‌مانند هابز، الزام سیاسی و اخلاق را به‌صورتی سکولار تفسیر می‌کرد ولی این الزامات را صرفاً مبتنی بر خوددوستی نمی‌دانست. هیوم بر آن بود که در انسان‌ها انگیزۀ متمایزی وجود دارد که او «حس اخلاقی» می‌نامیدش. او این حس اخلاقی را ناشی از توان انسان در شریک‌شدن با خوشی و ناخوشیِ دیگران می‌دانست؛ این حسِ اخلاقی ملازم است با توان عقلانی انسانی برای اتخاد نگاهی عام و بی‌غرضانه به جهان که از چشم‌انداز خاص و علایق جزیی ما منتزَع است.

هنگامی که این چشم‌انداز با توان همدردی با دیگران آمیخته می‌شود، ما را قادر می‌سازد افعال یا خصیصه‌های شخصیتی یا نهادها یا سیاست‌گذاری‌ها را با مفاهیم «خوب» و «بد» مورد قضاوت قرار دهیم، آن هم نه خوب و بد برای خودمان یا هرشخص دیگر، بلکه خوبی و بدیِ فراشخصی. چنین ارزیابی‌هایی منحصراً بیانگر حس اخلاقی ما هستند که، در آن، همدردی با بی‌غرضی درهم‌‌می‌آمیزد. این دست ارزیابی‌ها توصیفگر جهان نیستند (چه توصیفی صادق و چه توصیفی کاذب)، بلکه فقط بیانگر رویکرد یا احساس ما یا امر مطبوع یا نامطبوع هستند. بااین‌حال، این حس اخلاقی از نوعی است که افراد را مجاز می‌دارد تا در داوری‌های اخلاقی‌شان با یکدیگر توافق پیدا کنند، چون این حس مبتنی بر علایق جزییِ فردی نیست.

جزئیات نظریۀ اخلاقی هیوم بسیار پیچیده است. این نظریهْ صورتی ابتدایی از فایده‌گروی است، اما درعین‌حال، دربرگیرندۀ نظریه‌ای دربارۀ حقوق مالکیت، قرارداد، تعهد و الزام سیاسی است و آن‌ها را به‌مثابۀ محصول قراردادهایی انسانی تبیین می‌کند، قراردادهایی که قواعد سفت‌وسختش در خدمت علایق جمعی است. گرچه، در بسیاری از موارد، این قواعد مستلزم افعالی است که در تقابل با رفاه عمومی قرار دارد (اینکه شما بیش از صاحب‌خانه‌تان نیازمند پول اجاره هستید نمی‌تواند دلیلی باشد علیه تخلیۀ خانه).

هیوم، مانند همۀ متفکران دیگری که گوتلیپ افکارشان را بررسی کرده، تقریباً به همه چیز علاقه دارد و من در این مجال مطلقاً نتوانسته‌ام دستاوردهای خلاقانۀ آن‌ها را به‌تفصیل بیان کنم. گوتلیپ، با بحثی مستوفا در زمینه‌های تاریخی، روایتی فشرده و تقریباً جامع از آرای این فلاسفه به دست می‌دهد. این اندیشمندان، البته غیر از اسپینوزا، در عوالم شخصی خودشان سیر نمی‌کردند؛ آن‌ها سخت درگیر امور جهان اطرافشان بودند، سلطنت یا آریستوکراسی و در برخی موارد دیپلماسی یا کارمندی دولت. کتاب گوتلیپ، علی‌رغم برخی نقایص، بسیار خواندنی و جذاب است و می‌توان آن را مقدمه‌ای شخصی و دل‌نشین بر آثار برخی از برجسته‌ترین اسلاف فکری و معنوی ما دانست. چه بهتر اگر این کتاب بتواند خوانندگان را به خواندن اصل این آثار نیز ترغیب کند.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Gottlieb, Anthony. The dream of enlightenment: the rise of modern philosophy. WW Norton & Company, 2016

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب تامس نیگل نوشته است و در تاریخ ۲۹ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان «How They Wrestled with the New» در وب‌سایت نیویورک ریویو آو بوکز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۴ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان «رؤیاها و کابوس‌های عصر روشنگری» و با ترجمۀ سید علی تقوی‌‌نسب منتشر کرده است.
•• تامس نیگل (Thomas Nagel) فیلسوف آمریکایی و استاد فلسفۀ دانشگاه نیویورک است. نیگل مقالات و کتاب‌های بسیاری تألیف کرده و در آن‌ها به موضوعاتی چون فلسفۀ ذهن، فلسفۀ سیاسی و اخلاق پرداخته است. از جملۀ مهمترین آثار نیگل می‌توان به کتاب‌ ذهن و جهان (Mind and Cosmos) و مقالۀ خفاش بودن چگونه است؟ (? What Is it Like to Be a Bat) اشاره کرد.
[۱] The Dream of Reason (2000)
[۲] dual-aspect
[۳] absolute
[۴] self-preservation
[۵] این بند را عیناً به‌نقل از ترجمۀ دکتر بشیریه از لویاتان (۱۳۸۹، ص۱۸۱) آورده‌ام [مترجم].
[۶] A Treatise of Human Nature