منحنی‌کردنِ هستی‌شناسیِ صاف

نوتردام فیلاسافیکال ریویوز — کتاب مارکوس گابریل^۱ جدیدترین کتابی است که از سری واقع‌گرایی نظریِ انتشارات دانشگاه ادینبرا منتشر شده است. این کتاب اتفاقی خیره‌کننده در احیای واقع‌گرایی است که در حال سر برآوردن از اروپا است. اما گابریل به‌هیچ‌وجه بحث خود را به مباحث فلسفۀ به‌اصطلاح قاره‌ای محدود نمی‌کند. هرچند نگاهی گذرا نشان می‌دهد که او به واقع‌گرایانی نظری نظیر گراهام هارمن و کوئنتین میلازو تعلق دارد؛ گابریل نشان می‌دهد که برای رفتن به جنگ زره‌پوشان انگلیسی‌امریکایی از فرگه و کریپکی گرفته تا برندم و بوقاسیان بسیار آماده و توانا است. ماوریزیو فراریس در کتاب خود مقدمه‌ای بر واقع‌گرایی نوین^۲ (پولیتی، ۲۰۱۴) وقتی عبارات زیر را بیان می‌کند، به‌وضوح و به‌طور کاملاً خاص دیدگاه گابریل را تحت عنوان واقع‌گرایی نوین مطرح می‌کند:

واقع‌گرایی نوین یکی از معدود جنبش‌های فلسفی است که می‌توان برای آن تاریخ دقیق و مکان تولد تعیین کرد: ۲۳ ژوئن ۲۰۱۱ در ساعت ۱۳:۳۰ در رستوران آل ویناچیولو در شمارۀ ۲۹ ویا گنارو سرا، ناپل. من می‌توانم اینقدر دقیق زمان و مکان را تعیین کنم؛ چون خودم به همراه مارکوس گابریل و دستیار ایتالیایی‌اش سیمونه مائسترونه آنجا بودم. دقیقاً بعد از سمیناری در موسسۀ ایتالیایی مطالعات فلسفی بود. مارکوس در حال بنیان‌گذاری مرکزی برای فلسفه در بُن بود و می‌خواست آن را با تشریفاتی در کنفرانسی معرفی کند. به او گفتم که عنوان درست «واقع‌گرایی نوین» است. گمان می‌کردم که آن نام، چیزی را نشان می‌داد که در نظر من ویژگی بنیادی فلسفۀ معاصر بود: بیزاریِ خاصی از پست‌مدرنیسم و این باور که هر چیزی برساختۀ زبان، ساختارهای مفهومی و رسانه‌ها است. خب، اینگونه نیست….

واقع‌گرایی نوینی که در زیرعنوانِ گابریل آمده است، همان واقع‌گرایی نوینی نیست که فراریس از آن دفاع می‌کند. درواقع روش استدلال، استراتژی، لحن و مخاطبان آن‌ها با هم فرق دارند؛ اما روح حاکم بر آن‌ها یکی است. این واقع‌گرایی نوین به کسانی که هنوز دچارِ خماریِ جریان‌های مسلط در فلسفۀ قرن بیستم هستند، داروی تقویتی مفرح و محرِّکی می‌دهد. کتاب گابریل، مانند نوشته‌های همکار گه‌گاهِ او، اسلاوی ژیژک، نه‌تنها به‌لحاظ فکری دقیق و منسجم است؛ بلکه فرهنگ عام ژیژک‌طورِ ارجاع و شوخی را شکل داده است. در برخی مواضع، این کتاب به‌طور اصیلی سرگرم‌کننده است و این مسئله به تحریک‌کننده‌بودن استدلال‌هایش کمک می‌کند. این بدان معنا نیست که گابریل سبک منحصربه‌فرد خود را عرضه نمی‌کند. برعکس، او دارای سبکی مخصوص به خود است که از تندروی‌های آشنا برای اسلوونیایی‌ها دوری می‌کند. او همچنین توانایی خود را برای ارائۀ آسان ایده‌های سخت را به صورتی که انگار سخت نیستند به رخ می‌کشد. هرچند این مسئله به خواندن متن کمک می‌کند؛ خواننده باید به این نکته هم توجه کند که مسائل ساده و دشوار را با هم اشتباه نکند و از خود بپرسد که آیا گابریل کاری نکرده است که استدلالِ ضعیف، محکم‌تر به نظر برسد. خوانندگانی که هم به متافیزیک تحلیلی و هم به متافیزیک قاره‌ای علاقه‌مندند، همین‌طور کسانی که به ایدئالیسم آلمانی علاقه دارند، مطالب بسیاری خواهند یافت که به آن علاقه‌مند باشند. هر کس این کتاب را بخواند، مسلماً از خواندن چیزی که من یک متن کاملاً خواندنی لذت خواهند برد. این کتاب، مرزهای خود را مشخص می‌کند و به‌اختصار، مسائل، مواضع و مباحث را برای افراد ناآشنا تبیین می‌کند.

به خلاف اسطوره‌شناسی، دیوانگی و خنده^۳ (۲۰۰۹) که همراه با ژیژک نوشته شده است و هستی‌شناسیِ استعلایی^۴ (۲۰۱۳)، حوزه‌های معنا کتابی است که یک رسالۀ اصیل هستی‌شناسانه به حساب می‌آید؛ نه کتابی دربارۀ ایدئالیسم آلمانی که ایده‌هایی اصیل هم در آن پیدا می‌شود. به‌علاوه این کتاب، ایده‌ها واستدلال‌هایی را بسط می‌دهد که گابریل در کتاب پرفروشش، چرا جهان وجود ندارد^۵، آورده است و گاه آن‌ها را تکرار می‌کند. کتاب مذکور ابتدا در سال ۲۰۱۳ به زبان آلمانی منتشر شد و گابریل ایده‌های آن را در سخنرانی تدکس خود در همان سال نیز بیان کرد. جدیدترین کتاب او به دو بخش تقسیم شده است: «هستی‌شناسی منفی» و «هستی‌شناسی مثبت». البته این تا حدی رهزن است؛ زیرا تعداد زیادی ایده و تأیید در بخش اول و میزان زیادی هم نقد در بخش دوم وجود دارد. بخش منفی اول که متشکل از هفت فصل است، تعدادی دشمن معرفی می‌کند؛ ازجمله طبیعت‌گرایی، مادی‌گرایی، فیزیکالیسم، ریاضیاتی‌سازی هستی‌شناسی (بدیو و دیگران)، نیهیلیزم معاصر و نظریۀ مطابقتی صدق. آخرین فصل و سازنده‌ترین و محوری‌ترینِ آن‌ها، دیدگاه «نا-جهان-بینی^۶» را خلاصه و چارچوب آن را بیان می‌کند. نویسنده در بخش دوم کتاب به‌طور مفصل به این مسئله می‌پردازد. با توجه به اینکه گابریل از نوعی واقع‌گرایی دفاع می‌کند، دیدگاه نا-جهان-بینی او قطعاً انکار واقعیت جهانِ خارج به نفع ایدئالیسم، ضدواقع‌گرایی یا برساخت‌گرایی نیست. دیدگاه او این است که هیچ هویت یا مجموعه‌ای از هویت‌ها نیست که مصداقِ واژۀ «جهان» باشد. آنچه وجود دارد، اشیاء و حوزه‌های معنا هستند که هیچ‌کدام از آن‌ها وجود خود را از مشارکت در جهان به دست نمی‌آورند. من پس از ارائۀ خلاصه‌ای از نیمۀ اول کتاب، به این مضمون بازخواهم گشت.

گابریل معتقد است که اکثرِ مفروضات متافیزیک معاصر «به‌صورت بنیادی معیوب‌اند» (۵). این نتیجۀ چیزی است که او اضمحلال عمومی متافیزیک به هستی‌شناسی می‌داند و این دو، حوزه‌هایی هستند که باید از هم جدا نگاه داشته شوند. او هستی‌شناسی را «مطالعۀ نظام‌مند دربارۀ معنای «وجود» به حساب می‌آورد»؛ درحالی‌که متافیزیک تلاش می‌کند تا از طرفی تمایز میان واقعیت^۷ و نمود^۸ را بیان کند و از طرف دیگر، نوعی «نظریۀ تمامیت» یا تصویری از «جهان به مثابۀ جهان» ارایه دهد (۵-۶). کتاب گابریل به‌طور سرسختانه‌ای تنها یک کتاب در هستی‌شناسی است و این تا حدی از آن رو است که او ایدۀ معناداربودن متافیزیک را رد می‌کند. در واقع آن‌طور که اینجا تعریف شد، متافیزیک ناممکن است؛ زیرا جهان وجود ندارد. هستی‌شناسی، به گونه‌ای که اینجا تعریف شد، به وضوح این مسئله را نشان می‌دهد.

گابریل برای دیدگاه واقع‌گرایی که از آن دفاع می‌کند، عنوان «نیهیلیزم متامتافیزیکی» یا نا-جهان-بینی را پیشنهاد می‌دهد. چنین چیزی «این دیدگاه است که متافیزیک در معنای واقعی کلمه دربارۀ چیزی صحبت نمی‌کند، اینکه در واقع شیء یا دامنه‌ای وجود ندارد که به آن ارجاع دهد» (۷). اما واضح است که این نوعی از واقع‌گرایی هستی‌شناسانه است و مطمئناً از نوع قدیمی آن نیست. واقع‌گراییِ گابریل نه با تعهد به جهانِ خارجیِ مستقل از ذهن، بلکه با تأیید این نکته متمایز می‌شود که هر دیدگاهی به اشیاء مستقل از ذهن، همان‌قدر واقعی و نابرساخته است که خودِ اشیاء. مشکلِ واقع‌گرایی قدیمی و ضدواقع‌گرایی برساخت‌گرایانه این است که واقع‌گرایی قدیمی نمی‌تواند بیانی از استقلالِ خودِ ذهن عرضه کند؛ زیرا طبق تعریف ذهن مبتنی بر ذهن است. مشکل دیدگاه دوم هم این است که به‌طور ناسازگاری فرض گرفته است که چیزی «آن بیرون» وجود دارد که ذهن بتواند آن را برسازد (۱۰-۱۱). دربارۀ مسئلۀ اخیر، گابریل همدلی خود را با نقدِ بوقاسیان بر برساخت‌گرایی و نسبی‌گراییِ معرفتی در کتاب ترس از معرفت^۹ بیان می‌کند.

فصل اول، «باغ وحشی‌شناسی^۱۰» بنای هستی‌شناسی را اینگونه بنا می‌نهد: با نپذیرفتن باغ‌وحشی‌شناسی به‌عنوان مبنای هستی‌شناسی. در نگاه اول باغ‌وحشی‌شناسی به نظر چیزی بیش از طبیعت‌گرایی انسان‌انگارانه نمی‌رسد. این حوزه از دانش، دامنۀ چیزهایی که وجود دارد را به دامنۀ چیزهایی فرومی‌کاهد که به توسط انسان‌ها باتوجه‌به توانایی‌های معرفتیِ به لحاظ زیستی تعیین‌شده دانستنی‌اند. اما فقط همین نیست. به‌طور کلی، باغ‌وحشی‌شناسی هستی‌شناسیِ زندگی است؛ اما «زندگی» به معنای مبنای هستی‌شناسی، چه طبیعت‌گرایانه و چه پدیدارشناسانه. باغ‌وحشی‌شناسی بر این است که معنای بودن یا وجود، فقط زمانی می‌تواند درک شود که معنا و محدودیت‌های انسان مشخص شده باشد. از نظر گابریل این عملاً چیزی است که هایدگر در «هستی و زمان» به آن معتقد است. همین‌طور این چیزی است که «طبیعت‌گرایی علمی» را برمی‌انگیزد؛ یعنی این دیدگاه که «طبیعت» تمامیت جزئیاتی که در زمان‌مکان گسترده‌اند را مشخص می‌کند. این تمامیت نیز که البته عقلانیت بشری در آن نیست، دامنۀ واقعاً واقعی را احصاء می‌کند (۳۴-۳۵). خطر باغ‌وحشی‌شناسی این است که ما را ترغیب می‌کند تا «بیش‌ازحد روی موقعیت خودمان به‌عنوان دانندگان خاص در سیاره‌مان «باغ‌وحش» حساب کنیم» و «باعث می‌شود فکر کنیم هستی‌شناسی به‌نوعی با ویژگی‌های رشد و عقلانیت بشری، محدود یا مدیریت می‌شود» (۳۴). به زبان مِلیوز، باغ‌وحشی‌شناسی تلۀ روابط‌متقابل‌گرایانه است که ما را اغفال می‌کند تا این حقیقت را نادیده بگیریم که حقایقی در عالم هست که هیچ ربطی به تمایلات، مقاصد و چیزهای جالب برای انسان‌ها ندارند.

فصل دو استدلالی علیه درنظرگرفتن وجود به‌عنوان یک «ویژگیِ اصیل» ارایه می‌کند. گابریل «ویژگی اصیل» را اینگونه تعریف می‌کند: «مرجع ویژگی‌ای که فرد را در موقعیتی قرار می‌دهد تا شیئی در یک دامنه را از شیئی یا اشیائی دیگر در آن دامنه متمایز کند» (۴۳). این خط استدلال برای پیش‌نهادن این ادعا ضروری است: به‌رغم وجودنداشتن جهان، می‌توان بین چیزهایی که وجود دارند و چیزهایی که وجود ندارند و همین‌طور بین حقایق، داستان‌ها و دروغ‌ها تمایز قائل شد. گابریل برخی از استدلال‌های مربوط به این ادعا را بررسی می‌کند که وجود، ویژگی‌ای مناسب (یا محمولی واقعی) نیست؛ از جمله استدلال کانت. او ویژگی‌های اصیل را در برابر ویژگی‌های متافیزیکی و منطقی قرار می‌دهد تا نشان دهد که وجود، چیزی نیست که منحصراً مربوط به چیزها^۱۱ باشد؛ زیرا این مستلزم این خواهد بود که همه چیز وجود دارد. قصد او اینجا این است که به کانت، ماینونگ، راسل و دیگران پاسخ دهد. چگونه؟ با نشان‌دادن اینکه وجود، نوعی ویژگی هستی‌شناسانه است، نه متافیزیکیِ صرف یا منطقی. وجودداشتن از نظر گابریل، ظاهرشدن در دامنه یا چیزی است که او «حوزۀ معنا» می‌نامد. البته بعداً بدان باز خواهیم گشت (۴۴). بنابراین وجود چیزی نیست که متعلق به خودِ جزئی‌ها^۱۲ باشد؛ بلکه ویژگیِ جزئی‌هایی است که در یک دامنه ظاهر می‌شوند. وجود در دامنه‌های مختلف تغییر می‌کند و این بدان معنا است که وجود، وابسته به حوزه است (۶۱-۶۰). این بدان معنا نیست که اشیاء برای وجودداشتن باید به کسی نمایانده شوند یا چیزی قابلیت بازنمایی آن‌ها را داشته باشد؛ بلکه بدین معنا است که آن‌ها باید در رابطه با جزئی‌های دیگر در آن حوزه نمایان شوند. این همچنین بدان معنا نیست که وجود کاملاً مبتنی است بر حوزه‌ای که در آن چیزی نمایانده می‌شود؛ بلکه به این معنا است که وجود، تنها زمانی معنا دارد که ما از جزئی‌هایی حرف می‌زنیم که در یک حوزۀ خاص نمایانده می‌شوند (۶۵). معنای وجود، خودِ هستی‌شناسی، هیچ‌وقت دربارۀ جزئی‌های مستقل یا حوزه‌های «خالی» نیست. حوزه‌ها و اشیاء به‌طور متقابل به هم وابسته‌اند و هیچ‌کدام واقعی‌تر از دیگری نیست. این بدان معنا نیست که هر شیء و هر حوزه‌ای به‌طور هم‌زمان و به یک شیوه با هم وجود دارند. همین‌طور، هیچ راه پیشینی‌ای وجود ندارد که مشخص کند چه چیزهایی به‌عنوان «جزئی‌های بالفعل» در مقابلِ «جمع‌های پارشناسانۀ محض» وجود دارند (۵۲).

هرچند گابریل نقداً مشغولِ بنانهادنِ نا-جهان-بینی است؛ فصل سه، کار هستی‌شناسانۀ منفی را با نقد دیدگاه‌های کانت و فرگه دربارۀ وجود ادامه می‌دهد. فصل چهار هم ردی‌های است بر هستی‌شناسیِ نظریۀ مجموعه‌ایِ^۱۳ بدیو و هم‌دستی آن با نیهیلیزمِ معاصر. ردیۀ کانت بر واقعی‌بودنِ محمولِ وجود، در مقابل منطقی بودنِ آن، بر مفهومی از جهان به‌عنوان تمامیت مبتنی است. این یعنی یک «حوزۀ تجربۀ ممکنِ» زمانی‌مکانی که تنها جزئیاتی را به‌عنوان بالفعل می‌پذیرد که خودشان (به‌طور امکانی) زمانی‌مکانی باشند (۵۳). ازآنجاکه چنین حوزه‌ای وجود ندارد، این نمی‌تواند بیانی درست از وجود ارایه کند. از طرف دیگر، فرگه، بیانی به‌افراط صوری و ریاضیاتی‌شده از وجود ارایه می‌کند که به معنای عینی و مستقل از کاربران زبان نمی‌رسد؛ درحالی‌که این برای نوعی هستی‌شناسیِ واقع‌گرا ضروری است. گابریل به‌صورت مفیدی به شکل نمودار، چیزهایی را نشان می‌دهد که به‌طرزی مسحورکننده غلط (و درست) در نظرِ کانت و فرگه دربارۀ وجود هستند (۱۰۲-۱۰۱). بدیو هم به پیروی از کانتور برای فراهم‌آوردن صورت‌گراییِ ریاضیاتی‌ای به همان شیوۀ فرگه‌ای مقصر شناخته می‌شود. گابریل این را به‌عنوان نوعی هستی‌یزدان‌شناسیِ^۱۴ واضح طبقه‌بندی می‌کند (۱۳۰) و برای پوشاندن نوعی صورت‌گرایی ناکافی تحتِ لوای هستی‌شناسی‌ای اصیل، مقصر می‌شمارد. همان‌طور که گابریل می‌گوید،

آنچه من به آن حمله می‌کنم این ایده است که وجود، به‌طور معنی‌داری به تشخصِ مسورساختنی^۱۵ مربوط است، چه آن اشیائی که آنطور شناخته می‌شوند، جوهر باشند، چه رویداد و چه فرآیندهای محض. من این ایده را رد می‌کنم که بودن، یکی یا یکی دیگر بودن است؛ یعنی شیئی واحد، چه خود واحد باشد چه با اندیشه، زبان، عمل برهانی، نظم نمادی، نوروشیمیِ چیزی که ما به‌عنوان قصدیت می‌فهمیم یا چیزی که شما دارید، واحد شده باشد.

این حمله همان‌قدر که علیه بدیو است، علیه فرگه، کانت و کواین هم هست.

گابریل فهم خود از واژۀ «حوزه» را در فصل شش توضیح می‌دهد. آنجا او توضیح می‌دهد که این واژه معادلی است برای «دامنه^۱۶». گابریل توضیح می‌دهد که این واژه را انتخاب کرده است تا موضع خود را هم از هستی‌شناسیِ دامنه‌ای سنتی و هم از هستی‌شناسیِ نظریۀ مجموعه‌ای متمایز کند. مشکلِ هستی‌شناسیِ دامنه‌ایِ سنتی این است که «نوعی عدم تقارن استعلایی فرض کرده است» که مستلزم این است که اصلِ ایدئالیستی است که اندیشۀ خود شروط صدقِ اندیشه را مشخص می‌کند؛ اما شرایطِ خودِ صدق را مشخص نمی‌کند (۱۵۷، ۱۴۸). گابریل می‌نویسد «ماهیتِ عدمِ تقارن استعلایی، صورتِ خیلی عامی از درونی‌گرایی است دربارۀ اینکه چه دامنه‌هایی از اشیاء یا (منطقه‌های منطقی) برساخته‌اند، درحالی‌که معمولاً با اشیائی مواجه می‌شوند که درونِ دامنه‌ها ظاهر می‌شوند» (۱۴۹-۱۴۸). به‌عنوان فردی واقع‌گرا، گابریل باید این فرض هستی‌شناسیِ دامنه‌ای سنتی را رد کند. او این را با موضعی جایگزین می‌کند که ماهیت نابرساختۀ دامنه‌ها را می‌پذیرد والبته از مفروضاتِ متافیزیکیِ هستی‌شناسی‌های دامنه‌ای و نظریه‌مجموعه‌ای خالی است که حال حوزه نامیده می‌شوند:

حوزه‌ها عموماً نابرساخته‌اند، و نیرویِ آنان به توسط اشیائی حس می‌شوندکه داخل آن‌ها هستند… این حوزه ساختارهایی عینی فراهم می‌سازد و با اشیائی که داخل آن پدیدار می‌شوند، رابطۀ متقابل دارد. این حوزه نقداً هست و اشیاء می‌توانند داخل آن شوند و ویژگی‌های آن را تغییر دهند. حوزه‌ها افقِ دید یا دیدگاه نیستند. آن‌ها هویت‌هایی معرفت‌شناختی یا اشیائی هم نیستند که معرفی شده‌اند تا توضیح دهند که ما چگونه می‌توانیم بدانیم که اشیاء چگونه باشند (۱۵۸-۱۵۷).

هرچیزی که وجود دارد در حوزه‌ای پدیدار می‌شود. برای اینکه چنین اتفاقی بیفتد، حوزه‌ها باید وجود داشته باشند؛ اما این بدان معنا است که حوزه‌ها خود در حوزه‌های دیگر پدیدار می‌شوند و «همین‌طور الی غیر النهایه». بنابراین تکثری از حوزه‌ها وجود دارد. اگر تنها یک حوزه وجود داشت، باید جهانی وجود می‌داشت و هر چیزی درونِ آن پدیدار می‌شد. در این صورت این حوزه خودِ جهان می‌بود که وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد (۱۵۹). چیزی که وجود دارد، چیزی است که در یک حوزه پدیدار می‌شود. این بدان معنا است که چیزی که وجود دارد، روابطی است بین اشیاء واقعی یا داستانی و حوزه‌ها.

تأکید بر روابط به جای اشیاء فاصله‌ای بین هستی‌شناسیِ واقع‌گرایِ نوین گابریل و هستی‌شناسیِ شیء محورِ گراهام هارمن قرار می‌دهد. همین‌طور گابریل بین خود و هستی‌شناسیِ «شیوه‌های بودنِ^۱۷» برونو لاتور فاصله‌ای قرار می‌دهد. او کسی است که هرازگاهی با هارمن همکاری می‌کند. مثلاً داستان و واقعیت دو شیوۀ مختلف از بودن نیستند؛ که انگار دو دامنۀ مختلف از وجود را نمایندگی می‌کنند؛ بلکه آن‌ها دو حوزۀ معنا هستند. تمایز آن‌ها کارکردی است؛ نه وجهی. همین مسئله دربارۀ تمایز میان واقعیت و پدیدار هم صادق است. این بدان معنا نیست که همۀ چیزها به یک شیوه پدیدار می‌شوند. اشیاء به شیوه‌های متفاوتی پدیدار می‌شوند (۱۷۲-۱۷۱)؛ اما همۀ این صور، صورت‌های پدیدارشدن هستند از اینکه وجودداشتن به چه معنا است. به همین دلیل است که غیردقیق نخواهد بود اگر گابریل را هستی‌شناسِ «صاف^۱۸» بدانیم؛ البته نه بدونِ هیچ‌گونه حک و اصلاحی که البته خودِ نویسنده آن را برای ما فراهم می‌سازد.

آخرین فصلِ هستی‌شناسانۀ منفی، یعنی فصل هفت، ادعاهای نا-جهان-بینی را گرد هم می‌آورد و خلاصه می‌کند که خودِ گابریل آن را «اصل مطلب» می‌نامد (۱۸۷). او سه انتقاد واردشده به دیدگاه خود را بررسی می‌کند: اینکه هستی‌شناسیِ او موضعی و بنابراین متناهی است (۱۹۲-۱۸۹)، اینکه تعریفِ او از وجود «در نهایت جهانی» است (۲۰۱-۱۹۲) و اینکه این ادعای او که جهان وجود ندارد، اگر درست بود، نشان می‌دهد که جهان وجود دارد (۲۰۷-۲۰۱). گابریل پاسخ‌هایی قانع‌کننده به این انتقادات می‌دهد و همین‌طور تضادی با پدیدارشناسی فراهم می‌آورد. این تضاد خصوصاً با پدیدارشناسی هایدگری است که آن را از بنیان، ضدواقع‌گرا می‌داند. از نظر گابریل ضدواقع‌گراییِ هایدگری رضایت‌بخش نیست؛ زیرا ما نه‌تنها به‌صورت پیشینی می‌توانیم بدانیم که حوزه‌های معنا و بنابراین اشیاء و روابطِ اشیاء در درونِ آن‌ها وجود دارند؛ بلکه می‌توانیم بدانیم که بسیاری از حوزه‌های معنا وجود دارند. اما چیزی که در درونِ آن‌ها پدیدار می‌شود، تنها می‌تواند به وسیلۀ حقایق مشخص شود (۲۰۷). به همین دلیل است که گابریل خود را تکثرگرای هستی‌شناختی معرفی می‌کند؛ تکثرگرایی دربارۀ وجود (۱۹۱).

در این زمان خوانندگان به هستی‌شناسیِ مثبت می‌رسند (فصول ۸ تا ۱۳)؛ هرچند نقداً درکِ خوبی به دست آورده‌اند از اینکه گابریل کجا ایستاده است و چگونه به آن موضع رسیده است. بخش دومِ کتاب احتمالاً سازنده‌تر از بخش اول است؛ زیرا در مسیرِ بیانِ دیالکتیکی خود، ایده‌های بیشتری را از گابریل هویدا می‌سازد. دو فصلِ این بخش به وجهیت اختصاص دارند (فصول ۱۰ و ۱۱) و دو فصل هم به معرفت‌شناسی که در آن گابریل از قرائتی از تکثرگراییِ معرفتی دفاع می‌کند (فصول ۱۲ و ۱۳). من به هیچ‌کدام از این‌ها با جزئیات نخواهم پرداخت.

فصل هشت این ایده را می‌پروراند که تعداد نامشخصی از حوزه‌های معنا وجود دارد. گابریل همچنین اظهار کرده است (به بالا بنگرید) که تعدادی نامتناهی از حوزه‌های معنا وجود دارد. بنابراین ابهامی بی‌ضرر در موضع او وجود دارد. بااین‌وجود، این فصل نه‌تنها برای تکثر حوزه‌های معنا و اینکه ما می‌توانیم این تکثر را به‌صورت پیشینی بدانیم، استدلالی بیان می‌کند؛ بلکه همچنین استدلال می‌کند که جهان، تنها چیزی است که ضرورتاً وجود ندارد. ما بیانی دقیق‌تر از معنای «حس» به دست می‌آوریم که به‌صورت اولیه به‌عنوان قواعدی برای تفرد یک دامنه و همین‌طور برای تقدمِ حس بر مفهوم معرفی شده است (۱۳۹). «شیء» و «جزئی» هم معرفی می‌شوند. یکی از ارزش‌های اصلیِ کتاب این است که گابریل خوانندگان را در نظر می‌گیرد. او هیچ‌گاه فرض نمی‌کند که آن‌ها چیزهای زیادی می‌دانند. این بدان معنا است که به‌ندرت، اگر واقعاً اتفاق بیفتد، نادانیِ آن‌ها را به رخشان می‌کشد. این فصل همین‌طور درگیریِ اساسی او با کریپکی و هگل را نشان می‌دهد.

خوانندگان هارمن، مانوئل دلاندا، ژانه بنت و لوی بریانت به فصل نُه علاقه‌مند خواهند بود. این فصل جایی است که گابریل می‌پرسد «هستی‌شناسی چقدر می‌تواند صاف باشد؟» و پاسخ می‌دهد آنقدر که ممکن است تصور شود نمی‌تواند صاف باشد. حداقل به تعدادِ نام‌های خاصی که در ابتدای این پاراگراف آمد، قرائت‌های مختلف از هستی‌شناسیِ صاف وجود دارد؛ اما همۀ آن‌ها هستی‌شناسیِ مرتبه‌بندی‌شده از نوع رایج در هستی‌شناسی را به چالش می‌کشند. هستی‌شناسیِ گابریل ادعا می‌کند که «همۀ حوزه‌های معنا تا آنجا با هم برابرند که حوزه‌های معنا به حساب می‌آیند» (۲۵۲). این ردی‌های واضح بر قرائت هارمن از هستی‌شناسیِ صاف است که در آن، اشیاء همه تا آنجایی که شیء به حساب می‌آیند، با هم برابرند. این معادل با این ادعا نیست که اشیاء فارغ از رتبه‌شان یا این‌که به چه دامنه‌ای، واقعی یا داستانی، تعلق دارند، به‌صورتی برابر با هم وجود دارند. گابریل همین‌طور بدیلی برای هستی‌شناسیِ صافِ دلاندا بیان می‌کند.

گابریل دیدگاه دلاندا را با ایجاز تمام و تنها با اشاره به این نکته کنار می‌گذارد که دیدگاه او نه نوعی هستی‌شناسی که نوعی متافیزیک صاف است (۲۵۲). ممکن است کسی بخواهد با او در این نقطه، شاید دربارۀ تعریف متافیزیک، جروبحث کند. حال در حالی که گابریل می‌خواهد با هستی‌شناسیِ سلسله‌مراتبی مخالفت کند، دیدگاهش او را مجبور می‌کند تا در برابر نوعی هستی‌شناسیِ مطلقاً صاف، مقاومت کند. این دقیقاً به این خاطر است که همان‌طور که خودش می‌گوید، «ناممکن است که تنها یک رتبۀ واحد (اگر بخواهیم از استعارۀ دلوز سوء استفاده کنیم، یک سطحِ کمون) از اشیاءِ برابر با هم وجود داشته که احتمالاً به خاطر ویژگی‌هایشان با هم به این یا آن شیوه تفاوت دارند» (۲۵۵). او معتقد است که این به‌اصطلاح «منحنی‌کردن» هستی‌شناسیِ صاف، به این خاطر ضروری است که ما پیش از این به تمایز بین حوزه‌های معنا و اشیاء اشاره کردیم. برخی چیزها اشیائی در یک حوزه هستند و درعین‌حال حوزه‌هایی هستند که اشیاء در آن‌ها پدیدار می‌شوند و به یک معنا حوزه‌ها اولویتی بر اشیاء پیدا می‌کنند؛ هرچند برای پدیدارشدن یا وجودداشتنِ چیزی، هر دوی آن‌ها لازم‌اند. به‌طور خلاصه، «این‌که چه چیزی حوزۀ حس است و چه چیزی شیئی است با استانداردهای استعلایی، مشخص نمی‌شود؛ بلکه موردبه‌مورد دربارۀ آن بحث می‌شود».

وقتی درگیرِ کتابِ گابریل بودم، آرزو می‌کردم ای‌کاش قرار بود به جای این کتاب، «چرا جهان وجود ندارد» یا خصوصاً در لحظه‌های خیلی ضعیف، سخنرانی تدکس او را مرور کنم. بعضی بحث‌های حاشیه‌ایِ کتابِ او را کسانی که به‌طور خاص در بحث‌هایِ متافیزیک تحلیلی غرق هستند، قانع‌کننده‌تر از من خواهند یافت. در برخی موارد به نظر می‌رسد که جوهر نا-جهان-بینی (دیدگاه-بدون-جهان) نقداً تبیین شده است؛ اما کتاب با بحث از مطالبی که به نظر در درجۀ دوم اهمیت قرار دارند، ادامه پیدا می‌کند. من می‌خواستم وقتی تصویر بزرگ به من ارایه شد، با خیال راحت استراحت کنم و برخی بخش‌های کتاب را پشت سر بگذارم که هرچند مفید، اما نفس‌گیر بودند. اما دربارۀ بسیاری از مباحث باید تصمیم گرفت. گمان می‌کنم که بسیاری از کسانی که کتاب را مرور می‌کنند، چنین جذابیت‌هایی را در خواندن کتاب حس خواهند کرد. «حوزه‌های حس» یکی از چیزهایی است که هرکس به متافیزیکِ معاصر علاقه دارد، فارغ از اینکه به چه سنتی تعلق دارد، باید بخواند.

اطلاعات کتاب‌شناختی:
Gabriel, Markus. Fields of sense: a new realist ontology. Edinburgh University Press, 2015

پی‌نوشت‌ها:
*‌ این مطلب با عنوان «Fields of Sense: A New Realist Ontology» در وب‌سایت نوتردام فیلاسافیکال ریویوز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۸ آذر ۱۳۹۴ این مطلب را با عنوان «منحنی‌کردنِ هستی‌شناسیِ صاف» ترجمه و منتشر کرده است.
[۱] Markus Gabriel
[۲] Introduction to New Realism
[۳] Mythology، Madness، and Laughter
[۴] Transcendental Ontology
[۵] Why the World Does Not Exist
[۶] no-world-view
[۷] reality
[۸] appearance
[۹] Fear of Knowledge
[۱۰] Zoontology
[۱۱] thing
[۱۲] individual
[۱۳] set theoretic
[۱۴] ontotheology
[۱۵] quantifiable individuation
[۱۶] domain
[۱۷] modes of existence
[۱۸] flat