چرا و چگونه آگاهی به مشکل تبدیل شد؟

ایان — من در استرالیا بزرگ شدم و به همین خاطر عاشق این بودم که روی چمن‌زارها دراز بکشم، غرق در بوی اقیاقیا شوم و به آسمان خیره گردم. آسمانی که استثنایی بود، آبی‌ای عمیق‌تر و غنی‌تر از هرآنچه در جاهای دیگر دیده‌ام؛ این را هم بگویم که من به هر هفت قاره، از جمله جنوبگان سفر کرده‌ام. استرالیایی‌ها معتقدند که رنگ آسمانمان از نازک‌شدنِ غیرمعمولِ لایۀ ازون حاصل می‌شود، یعنی یک نابهنجاری فیزیکی موجب اشباع حسی می‌گردد.

همه قبول دارند که آسمان آبی است، اما از کجا می‌توانم بفهمم چیزی را که من آبی می‌بینم، شما قرمز نمی‌بینید؟ این پرسش از سالیان دور، فیلسوفان را مبهوت گذاشته است. جان لاک در کتاب جستاری در باب فاهمۀ بشری (۱۶۹۰) این پرسش را مطرح می‌کند که آیا «یک شیء، در عین حال، در ذهن چندین فرد مختلف، ایده‌های متفاوتی را ایجاد می‌کند؟ مثلاً آیا ایده‌ای که دیدن رنگ بنفش در ذهن یک فرد ایجاد می‌کند، همانی نیست که رنگ زرد در ذهن دیگری به وجود می‌آورد؟ و بالعکس؟» پرسش لاک که امروزه فیلسوفان ذهن، آن را طیف معکوس^۱ می‌نامند، اشاره به اسرار تجربۀ ذهنی و مشکل همراه آن، یعنی «آگاهی» دارد.

از نظر عینی، فیزیک‌دانان برای این پرسش که آبی چیست، توضیحی دارند. بنا به معادلات ماکسول، آبی امواجی از الکترومغناطیس است که طول موجی بین ۴۵۰ و ۴۹۵ نانومتر دارند. درکِ موج‌بنیاد از رنگ‌ها که یکی از موفقیت‌های علم نوین بشمار می‌آید، ما را قادر می‌سازد تا ترکیب ستارگانی را که میلیاردها سال نوری از ما فاصله دارند تعیین کنیم و ترکیبات شیمیایی عناصر تشکیل‌دهندۀ‌شان را بسنجیم. اما همین موفقیت در چنین تبیینی، معمایی را برجسته می‌کند؛ هر طیف‌سنجی می‌تواند در یک لحظه، آبی را ثبت نماید، اما نمی‌توان گفت که آگاه است. یک طیف‌سنج، آبی را درک نمی‌کند. پس «آگاه» بودن از رنگ به چه معناست؟

«مشکل سختِ» آگاهی، اصطلاحی است که اولین بار دیوید چامرز، فیلسوف استرالیایی در سال ۱۹۹۵ بکار برد. این مسئله، شاخص تمایز بین ثبت‌کردن یک پدیده و احساس‌کردنِ واقعیِ آن است. فیلسوفان به اینگونه احساسات «کیفیات ذهن^۲» می‌گویند، که به زبان ساده یعنی ویژگی‌هایی که با آن‌ها، تجربیاتمان را بر اساس اینکه «چطور هستند» دسته‌بندی می‌کنیم. در سال ۲۰۰۸، میشل بیت‌بول، اندیشمند فرانسوی، تمایزی جالب بین حس‌کردن و ثبت‌کردن قائل شد. اشاره او به تفاوت بین جملۀ ذهنی «گرمم است»، و جملۀ عینی «دمای این اتاق بالاتر از نقطۀ جوش الکل است» بود. جمله دوم را می‌توان از طریق دماسنج بررسی نمود.

ممکن است برای بسیاری از خوانندگان عجیب به نظر بیاید، اما دانشمندان و فیلسوفان، ۳۰۰ سال است در مورد این مطلب بحث می‌کنند که ذهن ما ممکن است مانند دماسنج بیت‌بول عمل نکند. گرچه «مشکل سخت» چامرز، اصطلاحی جدید است، اما سؤالات زیربنایی آن، علم نوین را از همان ابتدا درگیر کرده است؛ ویژگی آگاهی، یکی از نخستین ویژگی‌هایی است که باعث می‌شود ما چیزی غیر از مجموعه‌ای پیچیده از اعداد و ارقام باشیم.

جان لاک، یکی از بنیان‌گذاران تجربه‌گرایی، معتقد بود که دانش عمدتاً از تجربۀ حسی به دست می‌آید، به‌طوری که موجودات آگاه، دانش واقعی را حس می‌کنند. در قرن هفدهم میلادی، رنه دکارت هم بر محوریت تقلیل‌ناپذیر تجربۀ ذهنی اصرار داشت و استدلال می‌کرد که اصولاً نمی‌توان دستگاهی ساخت که رفتار انسان را تقلید کند. از نظر دکارت، وجودِ یک دستگاهِ آگاهْ ممکن نیست، چون چیزی فراتر (یعنی روح) لازم است تا طیف کامل اعمال و چشم‌انداز ذهنی‌مان را رقم زند. دکارت و لاک، همچون چامرز و بیت‌بول، تجربۀ آگاهانه را چیزی به شمار می‌آوردند که نمی‌توان آن را به‌طور کامل با قوانین فیزیکی تبیین کرد.

اما در اوایل قرن هجدهم میلادی، گروهی نوظهور از سازوکارگرایان^۳ ادعا کردند که احساسات و عواطف صرفاً فرآورده‌های جانبی «واقعیت حقیقیِ» مادۀ متحرک هستند. بنا بر این نظر، که ژولین افره دو لا متری در کتاب انسان ماشینی (۱۷۴۸) آن را اظهار می‌کند، انسان‌ها اصولاً دستگاه‌هایی گوشتی هستند که البته پیچیده‌اند، اما نهایتاً نوعشان تفاوتی با یک ساعت گران‌قیمت ندارد. هدف علم این بود که قوانینی را کشف کند که ماده بر اساس آن‌ها رفتار می‌کند؛ به همین خاطر، مسئلۀ وجود یک خودِ آگاه (همان «من» ی که گرمش می‌شود و آبی را حس می‌کند) بیشتر به یک مسئلۀ نامربوط تبدیل شد تا یک مشکل.

این ایده که قوانین طبیعت می‌تواند تجربۀ آگاه را توجیه کند (موضعی که فیزیکالیسم نامیده می‌شود) به تدریج در قرن نوزدهم میلادی حامیانی به دست آورد و با پدیدار شدن معادلات ماکسول و دیگر چارچوب‌های قوی ریاضیاتی که فیزیک‌دانان در عصر طلایی خود طراحی کردند، پیشرفت چشم‌گیری داشت. اگر میدان نامرئیِ یک آهن‌ربا می‌تواند از قوانین طبیعی حاصل شود، آیا ممکن نیست این امر در مورد احساسات هم صدق کند؟

اما، همانطور که برخی فیلسوفان اوایل قرن بیستم میلادی اشاره کردند، فیزیکالیسم خطایی منطقی دارد. اگر آگاهی فراوردۀ جانبی قوانین فیزیکی است، و اگر این قوانین از نظر علیتی بسته‌اند (یعنی آنگونه که فیزیکالیست‌ها ادعا می‌کنند، همه‌چیز را در عالم می‌توان با آن‌ها تبیین نمود)، پس آگاهی واقعاً چیزی نامربوط می‌شود. درضمن، فیزیکالیسم به ما اجازه می‌دهد تا دنیایی بدون آگاهی را تصور کنیم، یک «دنیای زامبی‌ها» که دقیقاً شبیه دنیای ماست و مردمانی دارد که دقیقاً مانند ما رفتار می‌کنند، اما آگاه نیستند. چنین زامبی‌هایی احساسات، عواطف و تجربیات ذهنی ندارند؛ آن‌ها بدون «کیفیت ذهنی» زندگی می‌کنند. همانطور که چامرز اشاره می‌کند، زامبی بودن مثل هیچ چیز نیست. و اگر در روایت فیزیکالیست‌ها از دنیا، زامبی‌ها می‌توانند وجود داشته باشند، پس بنا به گفتۀ چامرز، این روایت نمی‌تواند توصیفی کامل از دنیای ما باشد. در دنیای ما احساسات وجود دارند: چیز بیشتری، ورای قوانین طبیعت، نیاز است تا تجربۀ ذهنیِ آگاه را توجیه کند.

این جور سخنان خصمانه‌اند و برخی دانشمندان هم مقابله به مثل می‌کنند. در صف مقدم این دانشمندان، عصب‌شناسان هستند. آن‌ها به‌کرات نظریه‌هایی ارائه می‌دهند که چطور تجربۀ ذهنی ممکن است از مجموعه‌ای از نورون‌ها و فعل و انفعالات شیمیایی مغز پدیدار شود. در دو دهۀ گذشته، سیلی از کتاب‌ها جاری شده‌اند که راه‌حل‌هایی برای «مشکل» آگاهی ارائه می‌دهند. از شناخته‌شده‌ترین این کتاب‌ها می‌توان به جستجوی آگاهی: رویکردی عصب‌زیست‌شناختی (۲۰۰۴)^۴ اثر کریستوف کُخ، عالم آگاهی: ماده چگونه به خیال تبدیل می‌شود (۲۰۰۰)^۵ اثر جولیو تونونی و جرالد اِدِلمن، احساس‌کردنِ اتفاقات: جسم و عاطفه در ساخت آگاهی (۱۹۹۹) اثر آنتونیو داماسیو، و عنوان گستاخانۀ تبیین آگاهی (۱۹۹۱)^۶ اثر دنیل دنتِ فیلسوف اشاره نمود.

گفته می‌شود که اگر قرن بیستم میلادی دوران فیزیک بود، قرن بیست و یکم میلادی دوران مغز است. آگاهی یکی از چالش‌های فکری اصلی برای دانشمندان امروزی است. علاقۀ من به این موضوع ربطی به هیچ‌یک از راه‌حل‌های مربوط به خاستگاه آگاهی ندارد (از نظر من تا آخر این هزاره، این بحث ادامه خواهد داشت)، بلکه این سؤال برای من جذاب است: چرا آگاهی را یک «مشکل» به شمار می‌آورند؟ دقیقاً چه شد که آگاهی به یک مشکل تبدیل شد؟ و با توجه به اینکه سال‌ها، جایگاهی در مباحث علمی نداشت، چرا امروزه به موضوعی داغ برای پژوهش تبدیل شده است؟

الهی‌دانان قرونِ وسطی دربارۀ وضعیت هستی‌شناختی زامبی‌ها بحث نمی‌کردند. آن‌ها مسلم می‌دانستند که انسان‌ها آگاه هستند؛ آن‌ها بر مبنای همین قاعده، سیستم کنترل و مجازاتی را ساختند. کلیسای کاتولیکْ مردم را به خاطر جرم‌های الهیاتی‌ای شکنجه می‌داد که افراد در انجام آن‌ها انتخابِ آگاهانه داشته‌اند؛ مهم‌ترین این جرم‌ها خطا در ایمان بود: آیا فرد (آنطور که باید) به تثلیث الهی اعتقاد داشت یا به مفهوم ارتدادآمیز توحید معتقد بود؟ شکنجه روشی برای کنترل ذهنی بود. زیربنای این روش، جهان‌بینی‌ای بود که در آن، ذهن‌های آگاه، از لحاظ اخلاقی مسئول‌اند. زامبی‌ها، بالعکس، ذهن واقعی و موازین اخلاقی ندارند: نه خوب‌اند و نه بد. از آنجا که زامبی‌ها هیچگاه درد را به طور معناداری حس نمی‌کنند، شکنجه‌دادن آن‌ها بیهوده است. چیزی که باعث می‌شود زامبی‌ها در سینما به چنین حریف ترسناکی تبدیل شوند این است که آن‌ها ورای حدودِ ذهنیت هستند. ما احساسی نسبت به آن‌ها نداریم، چون احساس ندارند. ربات‌ها هم به همین جرگه تعلق دارند. رفتار ما نسبت به ربات‌ها فقط زمانی اهمیت پیدا می‌کند که فکر کنیم آن‌ها درحال توسعۀ آگاهی هستند (چیزی که در فیلم‌های بلید رانر و اکس ماکینا^۷ مشاهده می‌کنیم).

درد و رنج ابعاد کاملاً حاضری از چشم‌انداز ذهنیِ اروپائیان در قرون وسطی بودند و به همین خاطر، در تصاویر مربوط به جهنم، درد و رنج را به وضوح ترسیم می‌کردند (کلیسای آرنای جوتو^۸ را به یاد بیاورید) تا به افرادِ در معرض گناه، عذاب‌هایی را یادآوری کنند که اگر در این دنیا تصمیمات اخلاقی درست نگیرند، در دنیای بعد در انتظار آن‌ها خواهد بود. از نظر اروپائیان قرون وسطی، ذهنیت ورای قبر ادامه می‌یافت؛ و نکته همین‌جا بود. خودآگاهی خودش هدف نبود، بلکه سازوکاری بود تا با آن، انسان و روحِ جاودانش در یک طرح کیهانی متجسم شوند، طرحی که همه‌چیز را به خدایی ازلی پیوند می‌دهد. بهشت و زمین دو عرصۀ جدا، اما درهم‌تنیده از عمل انسان بودند. کیهان‌شناسی قرون وسطایی ذاتاً ثنوی بود: عرصۀ جسمی بدن عرصۀ معنوی روح را در کنار خود داشت؛ و از نظر اندیشمندان قرون وسطی، عرصۀ دوم عرصه اصلیِ حقیقت بود.

در تصاویر قرون وسطایی، وضعیت اخلاقی مردم را می‌توان به سادگی در اندازۀشان مشاهده نمود. مسیح بزرگ‌ترین تصویر است، چون بالاترین مقام اخلاقی را دارد. بعد از او ملائک هستند که مقداری کوچک‌ترند؛ سپس قدیسان و شهدا، و بعد از آن‌ها انسان‌های عادی. کوچک‌تر از همه، گناهکاران در جهنم هستند که در نقاشی جوتو به‌صورت چهره‌هایی کوچک ترسیم شده‌اند که متمرکز بر دردشان هستند و اخلاقیات ضعیفشان آن‌ها را گرفتار کرده است. برخلاف تیرگی و سیاهیِ جهنم، بهشت به‌صورت سایۀ زیبای آبی‌رنگی ترسیم می‌شد که دارای طیفی فاخر از رنگ‌ها و حاوی سنگ‌های لاجورد و دیگر سنگ‌های قیمتی است که تمثیلاً ارزش رستگاری را نشان می‌دهند. در اینجا، آبی طولِ موج خداست.

وقتی علم مدرن این طرح ثنوی نمادین را کنار زد، اروپایی‌ها خود را در نوعی خلاء اقلیدسی یافتند: ما در سیاره‌ای زندگی می‌کردیم که در فضایی بی‌کران، به دور یک ستارۀ ناچیز در چرخش بود. هندسه و فیزیک به ما می‌گفتند که این فضا با قوانین ریاضیاتی کنترل می‌شود. در این فضای اقلیدسیِ معنویت‌زدایی‌شده، انسان‌ها، از جمله مسیح و قدیسان (که اینک مانند سایرین مشمول قوانین طبیعی بودند) لزوماً در یک اندازه به تصویر کشیده می‌شدند. خلاء همگن و بی‌سیمای اقلیدسی، که اساس علم گالیله‌ای و نیوتنی را تشکیل می‌دهد، در طرح همگنِ بازنماییِ پرسپکتیوی نمود می‌یابد، بازنمایی‌ای که در آن، فضای زمینی و آسمانی به هم پیوند می‌خورد. اکنون تمام اشیاء در یک چارچوب مرجع جای گرفتند. پرسپکتیو که در قرن سیزدهم میلادی با اشتیاق «تصویرگری هندسی» خوانده می‌شد، هنرمندان را قادر ساخت تا توهم عمق فیزیکی را شبیه‌سازی کنند، اما درعوض معیاری را که قبلاً از طریق آن، عمق اخلاقی را به تصویر می‌کشیدند، از آن‌ها گرفت. همزمان با گسترش علم نوین، هنر نمادین جای خود را به هنر عینی داد و برداشت ما از عالم اخلاقی نیز مشمول همگن‌سازی و نهایتاً نوعی فرسودگی شد.

وقتی عالم را به‌مثابۀ میدانی ریاضیاتی در نظر بگیریم، این سؤال به وجود می‌آید که ساحت روح را در کجای این طرح می‌توان یافت؟ به‌خصوص، در یک عالم بی‌کران و غیرمعنوی اقلیدسی، جایی برای بهشت نیست. اینک صحبت‌کردن از مکانی ورای ساحت فیزیکی مشکل‌ساز است. در کیهان‌شناسی قرون وسطایی این مشکل نبود، چون کائنات محدود بود. همانطور که در تصاویر ماقبلِ رنسانس مشاهده می‌شود، کائناتِ قرون وسطایی جایی نسبتاً کوچک بود که در آن، زمین مانند پیازی در مرکز قرار دارد و یک دسته فلک‌های هم‌مرکز که حامل خورشید، ماه، سیاره‌ها و ستارگان بودند، به دور آن می‌چرخیدند. بعد از آخرین لایۀ ستارگان، تمثیلاً فضای زیادی برای عرش ملکوتی خدا وجود داشت. در پایان کمدی الهی (۱۳۲۰) هنگامی که دانته به پایان عالم فیزیکی می‌رسد، پوسته کائنات را می‌شکافد و در محضر عشقی قرار می‌گیرد «که خورشید و دیگر ستارگان را به حرکت درمی‌آورد». اما با ظهور علم نیوتنی، مشکل «مکان» بهشت به یک امر بی‌معنای جغرافیایی تبدیل گشت.

وقتی جایی برای بهشت وجود نداشت، جایی نبود که روح بعد از مرگ برود. این سؤال مطرح شد که آیا برای یافتن معنا در وضعیت انسان، اصلاً به روح نیازی هست؟ اگر وضعیت دنیا ریاضیاتی و فضای واقعیتْ هندسی است، چرا مسائل روحانی را کنار نگذاریم و مختصات خود را در فضای اقلیدسی پیدا کنیم؟ چرا جزئیات بیشتری درمورد «قوانینی» که در این فضا جاری‌اند به دست نیاوریم؟

اینگونه بود که ماتریالیسم زاده شد؛ تفکری که انسان‌ها را اشیاء صرفاً جسمانی می‌دید که از اجزای تشکیل‌دهنده‌ای به وجود آمده‌اند که مطابق با قوانین ریاضیاتی، در فضا حرکت می‌کنند. انسان‌ها روح خود و ارتباط کیهانی با خدا را از دست دادند و به واحدهای فرعی یک دستگاه جهانی تبدیل شدند. کار علم این بود که قوانینی را مشخص کند که این دستگاه جهانی بر اساس آن‌ها عمل می‌نماید، یعنی «قوانین عینی طبیعت». بدین صورت، مسئلۀ ذهنیت به‌طور کامل دور انداخته شد. می‌توان گفت نوزاد تجربه شخصی و مسئولیت‌پذیری اخلاقی آگاهانه به همراه آب درون وان روح بیرون انداخته شد.

گرچه ماتریالیسم همه‌جانبه (نوعی قدیمی از فیزیکالیسم) تا قرن هجدهم میلادی به‌طور کامل شرح داده نشد، سایه آن را می‌توان در تمایز گالیله بین ویژگی‌های عینی و ذهنی در قرن هفدهم میلادی یافت. گالیله در کتاب آزماینده (۱۶۲۳)^۹ می‌نویسد: «اگر گوش‌ها، زبان‌ها و بینی‌ها برداشته شوند، به نظر من، شکل، کمیت و حرکت باقی می‌مانند، اما بوها، مزه‌ها و صداها پایان می‌یابند». شکل، کمیت و حرکت؛ این‌ها فقط ابژه‌های علم نبودند، واقعیت اصلی همین این‌ها بودند. در گالیله، شاهد جهش عظیم رو به جلویی در به‌کارگیری علم هستیم، اما شاید مهم‌تر از آن، در تفکر او سرآغاز نگرشی جدید نسبت به مسئلۀ چیستی واقعیت را مشاهده می‌نماییم.

در اینجا آینده‌ای پیشگویی شد که دکارت تلاش کرده بود تا از آن اجتناب کند. گرچه دکارت معتقد بود که علمِ ریاضیات گامی به جلو برای شناخت عالم فیزیکی است، اما او کاتولیک بود و به واقعیت روح انسان نیز اعتقاد داشت. همین تفکر موجب ثنویت مشهور او شد که دو عرصۀ وجود را متمایز می‌کرد: عرصه گستردۀ ماده متحرک و عرصه تفکرات، احساسات، عواطف و عمل اخلاقی. دکارت می‌خواست تا گوهرۀ ثنویت قرون وسطایی را حفظ کند، ولی درعین حال راه را برای علم ریاضیات باز نماید. نبوغ او اینگونه بود؛ او هندسه تحلیلی را بنیان نهاد (که ما را قادر می‌سازد تا در عالم راکد اقلیدسی، بهتر جهت‌یابی کنیم)، اما همچنین تلاش نمود تا پدیدار روح را «نجات دهد».

گالیله، دانشمند معاصر او، علاقه چندانی به روح نداشت. یکی از دلایلی که نوشته‌های او همچنان جدید به نظر می‌رسد همین است. گالیله هم مانند دکارت با این پرسش دست و پنجه نرم می‌کرد که علم جدید چیست و چه ابعادی از واقعیت را می‌تواند توصیف نماید. دکارت از خفیف کردن ذهنیت تحت لوای علم وحشت داشت، اما گالیله لاادری ماند. او در آزماینده می‌نویسد «در رابطه با حس و اموری که به آن تعلق دارند، چیز چندانی نمی‌دانم. به همین خاطر آن را ناگفته رها می‌کنم».

ذهنیت در بخش اعظم تاریخ علم نوین ناگفته مانده است، چون موضوعی است که ورای دسترس معادلات و لوله‌های آزمایش است. پس چرا امروزه با چنین شدتی به صدر تفکر علمی بازگشته است؟

در قرون هجدهم و نوزدهم میلادی، فیزیک‌دانان و شیمی‌دانان اهمیت چندانی به مسئلۀ ذهنیت نمی‌دادند، اما بسیاری از مردم اینگونه نبودند. پیدایش روانکاوی در اواخر قرن نوزدهم میلادی را می‌توان در همین بستر درک نمود؛ هر نظری که در مورد جزئیات آرای زیگموند فروید داشته باشیم، باید قبول کنیم که موجوداتی احساساتی هستیم و می‌توانیم او را تحسین کنیم که این‌چنین به دنبال ارائۀ رویکردی نظام‌مند نسبت به درک و درمان روان انسان بود. اینگونه استدلال شده که یک روش تفسیرِ کمدی الهی این است که آن را نسخه‌ای قرون وسطایی از روانکاوی بدانیم: نه فقط سلوک الهیِ روح به‌سوی رستگاری، بلکه همچنین سفرِ درمانیِ یک ذهن بیمار به‌سوی سلامت روانی. بهشت و جهنم فقط مکان‌های مسیحی نیستند: وضعیت‌های ذهنی‌اند. جسم‌های ما هرکاری در فضای فیزیکی بکنند، ما ساکن عرصه‌ای روانی هم هستیم و باید بتوانیم راجع به وضعیت‌های ذهنی صحبت کنیم.

هنرمندان هم سعی کردند با جنبش‌هایی نظیر امپرسیونیسم، سورئالیسم و اکسپرسیونیسم با مسئلۀ ذهنیت شاخ به شاخ شوند. این جنبش‌ها دقیقاً به این دلیل ما را به وجد می‌آورند که ابعاد عمیقاً ذهنیِ هنرمند/مشاهده‌گر را به تصویر کشیده و بررسی می‌کنند. ما عاشق این هستیم که دنیا را از پنجرۀ چشمان وینسنت ون گوگ و پل سزان ببینیم، چون آن‌ها افرادی با چشم‌انداز ذهنی شبیه به ما هستند و چون آثارشان (آسمان‌های سبز ون‌گوگ و چشم‌اندازهای مکعبیِ شکستۀ سزان) این تفکر را به چالش می‌کشد که واقعیت عینی، حقیقی‌تر از واقعیت ذهنی است. چند ماه پیش، یک نقاشی از پل گوگن حدود ۳۰۰ میلیون دلار فروش داشت. یکی از دلایل اینکه بازار هنر اینگونه دیوانه‌وار است این است که هنر، قدرت منظرگاه فردی را بازنمود می‌کند؛ و بسیاری افراد (درست یا غلط) آن را پادزهری برای سوژه‌زداییِ علم می‌دانند.

البته ادبیات هم همواره برداشت‌هایی ذهنی از دنیا را به دست ما داده است. ظهور رمان مدرن در زمانی که باز هم علم پایبند فیزیکالیسم بود، حاکی از وجود میل شدید برای غوطه‌ور شدن در ذهن دیگر افراد است. هنری جیمز، مارسل پروست و فرانتس کافکا ما را به‌سوی احساسات منحصر به فرد شخصیت‌های خود سوق می‌دهند. آثار جیمز را به نسخۀ ادبی امپرسیونیسم تشبیه کرده‌اند. او علاقۀ شدیدی به بازنمایی آگاهی شخصیت‌هایش دارد، درحالیکه برادر روانشناس و فیلسوف او، ویلیام جیمز، ابداع‌گر واژۀ «جریان سیال ذهن^۱۰» است، یعنی جریان اندیشه‌ها، احساسات و ایده‌هایی که در ذهنمان سرگردان‌اند. جیمز این واژه را در کتاب مبانی روانشناسی (۱۸۹۰) مطرح می‌کند، واژه‌ای که در دهه‌های اول قرن بیستم میلادی ملازم نویسندگان منحصراً مدرنیستی همچون جیمز جویس شد.

اما تعجب‌برانگیزتر از همه اینکه وقتی «جریان سیال ذهن» تازه داشت به واژگان ما وارد می‌شد، فیزیک‌دانان دریافتند که آگاهی می‌تواند دارای اهمیتی حیاتی در توصیف آن‌ها از دنیا باشد. با ظهور مکانیک کوانتوم، آن‌ها دریافتند که باید برای معنادارکردن نظریاتشان دربارۀ دنیای درون‌اتمی، اذعان کنند که دانشمند/مشاهده‌گر فعالانه در ساخته‌وپرداخته‌کردن واقعیت دخالت دارد. در سطح درون‌اتمی، واقعیت همچون جریان ذهنی‌ای به نظر می‌رسید که در آن، اشیاء گاهی همچون ذرات و گاهی همچون موج رفتار می‌کنند. این که کدام وجه قابل مشاهده باشد بستگی به این دارد که انسان مشاهده‌گر چگونه به موقعیت بنگرد.

چنین دیدگاهی فیزیک‌دانان را وحشت‌زده کرد. آن‌ها مصرانه تلاش می‌کردند تا هرجور شده از آن رهایی یابند. در بیشتر سال‌های قرن بیستم میلادی، باز هم می‌شد تصور کرد که ذهنیت را می‌شود هرجور شده از صحنه خارج کرده و توصیفی کاملاً عینی از دنیا ارائه نمود. آلبرت انیشتین جزء این جرگه بود، اما موضع او موفق واقع نشد. چهل سال قبل، جان ویلر، فیزیکدان نظری آمریکایی، مجموعه‌ای از آزمایشات فکری ارائه داد تا مشخص شود آیا یک مشاهده‌گر می‌تواند بر این امر تأثیر بگذارد که نور مثل ذره یا مثل موج حرکت کند یا خیر. سال ۲۰۰۷ بود که آلن آسپک، فیزیک‌دان فرانسوی ثابت نمود که چنین چیزی ممکن است. نشریۀ نیچر فیزیکز^۱۱ در مورد مجموعه آزمایشاتی گزارش داد که تاثیری مشابه را با استفاده از اتم‌های هلیوم نشان می‌دهد. اندرو تروسکات، دانشمند استرالیایی که سرپرست پژوهش هلیوم بود در فیزیکز تودِی^۱۲ نوشت که «۹۹.۹۹۹ درصد از فیزیک‌دانان اقرار دارند که… نحوه سنجش، امر مشاهده‌پذیر را به واقعیت تبدیل می‌کند». به عبارت دیگر، ذهنیت انسان دنیا را به پیش می‌برد.

البته تمام فیزیک‌دانان مایل به قرارگرفتن در این مسیر نیستند؛ درواقع واکنشی شدید در برابر ذهنیت در حال گسترش است. این امر موجب به وجود آمدن «تفسیر دنیاهای چندگانه^۱۳» در فیزیک کوانتومی شده است. بنا به این تفسیر، هربار که یک ذره درون‌اتمی با دو گزینه (X را انجام دهد یا Y را؟) روبرو شود، دنیا به دو نسخه از خود تکثیر می‌یابد که در یکی از آن‌ها، ذره عمل X و دیگری عمل Y را انجام می‌دهد. با توجه به تخمین فیزیک‌دانان که حدود ۱۰۸۰ ذره در عالم وجود دارد و اکثر آن‌ها در هر ثانیه چندین بار با گزینه‌های متعدد روبرو می‌شوند، این یعنی بنابر تفسیر دنیاهای چندگانه، بی‌شمار نسخه از عالم در هر نانوثانیه به وجود می‌آید.

این جوشش تقسیمی یکی از معدود راه‌های پیشِ‌رو برای توجیه رفتار کوانتومی است بدون اینکه به آگاهی نقشی محوری داده شود. زمانی که من دانشجوی فیزیک بودم تفسیر دنیاهای چندگانه مفهومی نامتعارف بشمار می‌آمد، اما امروزه درحال تبدیل شدن به عرف است. این امر بیشتر بدین سبب است که مسئلۀ مشکل‌ساز آگاهی از بین نرفته است.

برخی فیزیک‌دانان می‌خواهند مسئلۀ آگاهی را کلاً کنار بگذارند، اما برخی دیگر تلاش می‌کنند تا آن را به‌صورت پدیده‌ای اصالتاً مادی جلوه دهند. مثلاً مکس تگمارک، فیزیک‌دان نظری موسسۀ فناوری ماساچوست^۱۴، امیدوار است که آگاهی هم مانند جامد و مایع و گاز، وضعیتی دیگر از ماده باشد. او فیزیک‌دانان را دعوت کرده تا قرینه‌های فیزیکیِ آگاهی را کاوش کنند. سؤال او این است که هنگام وجود آگاهی، چه شرایط فیزیکی برقرار است؟

در عصب‌شناسی هم حرکات مشابهی صورت گرفته تا «قرینه‌های عصبی آگاهی^۱۵» (ان.سی.سی) یعنی امضاهای عصب‌شناختی آگاهی تعیین شود. پروژه ان. سی. سی را اولین بار کریستوف کُخ، عصب‌شناس آمریکایی و فرانسیس کریک، برنده انگلیسی جایزۀ نوبل، در دهۀ ۱۹۹۰ میلادی آغاز نمودند. این پروژه تا کنون گام‌های بزرگی برداشته است؛ ابزارهای نظیر اپتوژنتیک امروزه ما را قادر ساخته‌اند تا ببینیم هنگام داشتن برخی تفکرات، نورون‌ها چه کاری می‌کنند. به‌علاوه، طرح‌هایی همچون طرح «برین^۱۶» در آمریکا و طرح مغز انسان^۱۷ در اتحادیۀ اروپا، بخش‌هایی از مغز را که هنگام تجربۀ طیفی وسیع از احساسات و تجربیات ذهنی فعال هستند، نقشه‌بندی کرد.

تمام این‌ها علومی مهیج هستند، اما یک سؤال باقی می‌ماند: آیا هیچ یک از این‌ها تجربۀ ذهنی را تبیین می‌کند؟ چامرز فیلسوف ادعا می‌کند که مسئلۀ تجربه را نمی‌توان به‌صورت مکانیکی تقلیل داد. او می‌گوید که «حتی هنگامی که نحوۀ عملکرد تمام فعالیت‌های مرتبط با آن تبیین گردد، باز هم این مسئله ادامه خواهد داشت». یعنی درواقع او می‌گوید که هیچ مقدار جزئیاتی راجع به پتانسیل‌ها و روابط نورونی نمی‌تواند ما را به جوهرۀ ذهنیت برساند.

بسیاری از عصب‌شناسان، فیزیک‌دانان و فیلسوفان با او مخالف‌اند، اما من با او هم‌نظرم. مسئله خیلی فراتر از این است که آیا تجربۀ شما از آبی شبیه تجربه من هست یا خیر. همانطور که دکارت و قرون وسطایی‌ها درک کرده بودند، ذهنیت دارای یک وجه اخلاقی نیز هست. لاک هم به این امر اشاره می‌کند و خودِ انسان را اینگونه تعریف می‌نماید «چیزی متفکر و آگاه (با هر محتوایی؛ اینکه معنوی، مادی، ساده، یا پیچیده اهمیتی ندارد) که نسبت به لذت و درد ادراک دارد، یا آگاه است؛ توانایی خوشبختی یا تیره‌روزی دارد؛ و تا جایی که این آگاهی بسط دارد، نگران خود است».

باز هم با موضوع درد روبرو می‌شویم، هم درد جسمی و هم عاطفی. آیا تیره‌روزی را می‌توان با شلیک سیناپسی «تبیین» نمود؟ خوشبختی را چه؟ چند سال پیش این مسئله را با پدر جرج کوین مطرح کردم. او یک کشیش یسوعی، اخترشناس و مدیر رصدخانۀ واتیکان است. از او پرسیدم آیا ممکن است وقتی هیلدگارد بینگنی^۱۸ در قرن دوازدهم میلادی الهاماتی از خدا دریافت نمود، این همان حمله صرع بوده باشد؟ پدر کوین مشکلی با این مسئله نداشت. درواقع او معتقد بود که وقتی چنین چیز عظیمی در ذهن اتفاق بیفتد، لزوماً قرینه‌های عصب‌شناختی نیز همراه آن وجود خواهد داشت. او معتقد بود که هیلدگارد ممکن بوده صرع داشته باشد، اما این بدین معنی نیست که خدا با او سخن نگفته است.

درد نیز مانند این است: حتماً قرینه‌های عصب‌شناختی دارد، وگرنه نخواهیم توانست واکنش دهیم و دستمان را از آتش دور کنیم تا به بدنمان آسیب نرسد (کسانی که توانایی احساس‌کردن درد را از دست می‌دهند، فوراً دچار آسیب می‌شوند). درعین حال، درد فراتر از ابعاد جسمی آن است؛ این امر را در انواع تیره‌روزی که در جهنم دانته آمده نیز مشاهده می‌کنیم و امروزه نیز اخبار رسانه، همه روزه ما را از تاثیرات فجایع جنگی بر زندگی میلیون‌ها انسان مطلع می‌کند.

جولیو تونونی در کتاب فای (۲۰۱۲) این پرسش را مطرح می‌کند: «چگونه مادۀ محض، ذهن تولید می‌کند؟» تونونیِ عصب‌شناس می‌نویسد که این رازی است «عجیب‌تر از برداشتی شسته و رفته… غیرممکنی که ایمان را به چالش می‌کشد». البته او تبیینی از آگاهی به ما ارائه می‌دهد که مبتنی بر نظریۀ اطلاعات است، نظریه‌ای که تگمارک و کُخ از ستایندگان آن هستند. او می‌خواهد برای پدیده‌های روانی کاری را انجام دهد که دکارت، گالیله و وارثانشان برای پدیده‌های فیزیکی انجام دادند: یعنی می‌خواهد با قوانین تجربی کلی، تجربۀ ذهنی را تبیین کند؛ او به ما می‌گوید که چنین تجربه‌هایی دارای شکل‌هایی در یک فضای ریاضیاتی چندبعدی هستند.

من به شخصه مشکلی با این نظر ندارم که تجربیات ذهنی ممکن است قرینه‌های ریاضیاتی داشته باشند، همانطور که پدر کوین هم با قرینه‌های عصبی مشکلی نداشت. من ستایندۀ هندسۀ تحلیلی هستم و به همین جهت، برداشت تونونی را دوست دارم؛ اما در عین حال، نظریۀ اطلاعات را به‌عنوان پلی به ذهنیت قبول ندارم.

مدل‌های عصب‌شناختی و اطلاعاتی از ذهنیت قطعاً کاربرد و ارزش خود را دارند، همانطور که مدل‌های مکانیکی پیشین از جهان ارزش خود را داشت. اما این نظریه‌ها همچون اجداد مکانیکی خود، ریشه در این پافشاری دارند که ذهنیت پدیده‌ای ثانوی است که با چیزی متقدم می‌توان آن را تبیین نمود. چامرز همچون دکارت و لاک بر تقدم تجربه ذهنی اصرار دارد، یا به قول بیت‌بول فیلسوف «آگاهی از لحاظ وجودی تقدم دارد». بیت‌بول معتقد است که آگاهی چیزی نیست که بتوانیم «به‌صورت سوم‌شخص آن را توصیف کنیم»، بلکه چیزی است که «در آن ساکن‌ایم و به‌صورت اول شخص از طریق آن زندگی می‌کنیم». این سخن یادآور چیزی است که ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانی در سال ۱۹۳۶ آن را «دنیای زندگی» تجربۀ آگاه نامید. من فکر می‌کنم که آنجا جایی است که باید برای یافتن سرچشمۀ خودمان، به آن مراجعه کنیم. البته به نظر من، فیلسوفان و دانشمندان تا قرن‌های متمادی دربارۀ این مطلب بحث خواهند نمود.

پی‌نوشت‌ها:
* این مطلب در تاریخ ۱ دسامبر ۲۰۱۵ با عنوان I feel therefore I am در وبسایت ایان منتشر شده است.
مارگارت ورتایم (Margaret Wertheim) نویسندۀ علمی اهل استرالیا، مدیر نهاد اندیشه در لس آنجلس، و دستیار نائب‌رئیس دانشگاه ملبورن است. آخرین کتاب او فیزیک در حاشیه (۲۰۱۱) است.
[۱] Inverted spectrum
[۲] qualia
[۳] mechanists
[۴] The Quest for Consciousness: A Neurobiological Approach / 2004
[۵] Consciousness: How Matter Becomes Imagination / 2000
[۶] Consciousness Explained / 1991
[۷] Ex Machina
[۸] Giotto’s Arena Chapel
[۹] The Assayer
[۱۰] Stream of Consciousness
[۱۱] Nature Physics
[۱۲] Physics Today
[۱۳] MWI
[۱۴] Massachusetts Institute of Technology
[۱۵] NCC
[۱۶] BRAIN initiative
[۱۷] Human Brain Project
[۱۸] Hildegard of Bingen