«تجربۀ زیسته» چیست؟

پتریک کِیسی،ایان— هر طرف که سر بچرخانید، یکی دارد از تجربۀ زیسته حرف می‌زند. اما اتفاق‌نظری دربارۀ معنای «تجربۀ زیسته»، و اینکه از کجا آمده یا اصلاً ارزشی دارد یا نه، وجود ندارد. گرچه دانشگاهیان از مدت‌ها پیش آن را به کار می‌بردند، حالا فراگیر شده و از برج عاج بیرون آمده و خودش را در بین کنشگرها، در دولت، در رایزنی‌ها و البته در فرهنگ عمومی جلوه‌گر کرده است. جنبش رهبران تجربۀ زیسته توضیح می‌دهد کسانی که تجربۀ زیسته دارند دارای «تجربۀ مستقیم و دست‌اول، در گذشته یا اکنون، از مشکلات اجتماعی و/یا بی‌عدالتی‌ها هستند». وزارت بهداشت و خدمات انسانی ایالات متحدۀ آمریکا در توضیح جدیدی گفته است کسانی که تجربۀ زیسته دارند دارای «تخصصی ارزشمند و یگانه» هستند که در امر سیاست‌گذاری باید مورد مشورت قرار بگیرند، چون بهره‌گیری از ایشان با توجه به «دانشی که بر مبنای چشم‌اندازشان، هویت فردی‌شان، و تاریخشان» به دست آورده‌اند می‌تواند به «در هم شکستن سازوکارهای قدرت» کمک کند و برابری را افزایش دهد. اگر جستجویی در توئیتر انجام دهید، می‌بینید که به‌طور مداوم از این اصطلاح استفاده می‌شود، از جملاتی مانند «پژوهش شما خدشه‌ای بر تجربۀ زیستۀ من وارد نمی‌کند» تا «کاملاً مطمئنم شما اجازه ندارید تجربۀ زیستۀ کسی را زیر سؤال ببرید».

یکی از مضامین پرتکرار ارتباط بین تجربۀ زیسته و هویت است. وزیر کار فعلی ایالات متحده، جولی سو، معروف است به این‌که «به عنوان دختر یک مهاجر، زنی رنگین‌پوست، و یک آسیایی‌آمریکایی تجربۀ زیستۀ خودش را به میدان آورده است». کارزار حقوق بشر می‌گوید «قوانین و مقرارت باید ناظر به تجربه‌های زیستۀ افراد ال‌جی‌بی‌تی‌کیو باشد». سرمقاله‌ای در مجلۀ نیچر منتال هِلث اشاره می‌کند که «گنجاندن افراد دارای تجربۀ زیسته» در حوزۀ سلامت روان «جایگاه یک جنبش را پیدا کرده است».

اگر یک گام جلوتر برویم، می‌بینیم مفهوم تجربۀ زیسته به آنچه اغلب سیاست هویت نامیده می‌شود گره خورده است، مانند وقتی که کسی مدعی می‌شود دارد از جایگاه یک گروه هویتی حرف می‌زند -«بنا به تجربۀ زیستۀ من به عنوان یک …» یا اصلاً «به عنوان یک … می‌گویم». اینجا تجربۀ زیسته اغلب برای اثبات مرجعیت آن فرد و ایجاد تفاوت با دیگران به کار می‌رود، چون فرض این است که فقط اعضای آن گروه هویتی می‌دانند که داشتن آن نوع تجربه‌های خاص یا عضو آن گروه خاص بودن چگونه است. افراد بیرونی احساس می‌کنند نباید این سخنان را نقد کنند، چون «حقایقی که این افراد بر زبان می‌آورند»، و متکی بر تجربۀ زیسته ایشان است، «در میان ایشان و از نظر ایشان حقیقت است». نقد تجربۀ زیسته ممکن است به معنای بی‌اعتبار‌کردن یا انسانیت‌زدایی کردن دیگران برداشت شود یا موجب احساس عدم‌امنیت در ایشان شود.

حالا تجربۀ زیسته اصلاً چیست؟ از کجا آمده است؟ و چه ربطی به سیاست هویت دارد؟

«تجربۀ زیسته» ترجمۀ یکی از دو کلمه‌ای است که در آلمانی برای مفهوم تجربه وجود دارد:ارلیبنِس (Erlebnis). کلمۀ آلمانی دیگر، و البته قدیمی‌تر، برای بیان مفهوم تجربه ارفاغون (Erfahrung) است. ریشۀ کلمۀ اخیر فاغِن (fahren) به معنای «سیروسفر کردن» است. وقتی دربارۀ کسی می‌گوییم «باتجربه» است، همین معنای تجربه مد نظر ماست. ارفاغون آن تجربه‌ای است که انباشت می‌شود -مثل کسی که راهی را زیاد رفته و بنابراین با آن راه آشناست- و با تمرین و مهارت و کاردانی گره خورده است. گاهی اوقات می‌توان ارفاغون را به «یاد‌گرفتن» ترجمه کرد، که این گویای تجربه‌ای است که می‌توان آن را به صورت دانش عملی به دست آورد و در قالب سنت به دیگران نیز منتقل کرد.

در مقابل، ارلیبنس از ریشۀ لبن (Leben) یا همان «زندگی» آمده است. ارلیبنس آن تجربه‌ای نیست که در طول زمان انباشت شده و در قالب سنت حفظ می‌شود، بلکه اشاره به تجربه‌ای دارد که زنده و بی‌واسطه است. اینجا قلمرو امور فکرنشده و دست‌نخورده است نه اموری که تصحیح و تصفیه شده‌اند. ارلیبنس گویای تجربه‌ای جدید، تازه و گاهی اوقات آشفته‌کننده است -چیزی که به‌راحتی در الگوهای فرهنگیِ پذیرفته‌شدۀ مرتبط با ارفاغون قرار نمی‌گیرد.

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی، فیلسوفان آلمانی تمایز بین این دو نوع تجربه را بسط دادند و به کار گرفتند. این کار موجب شد فیلسوفان و مترجمان سایر زبان‌ها -مشخصاً، با توجه به هدف فعلی ما، زبان‌های انگلیسی و فرانسوی- قید lived یا vécue (زیسته) را اضافه کنند تا بتوانند مشخص کنند چه زمانی منظورشان ارلیبنس است و چه زمانی ارفاغون. بنابراین، در‌حالی‌که کلمۀ چندوجهی experience (تجربه) در انگلیسی را می‌توان برای ترجمۀ هر دو کلمۀ آلمانی ارلیبنس و ارفاغون استفاده کرد، وقتی کسی قصد دارد شکل خاص تجربه‌ای را که در ارلیبنس مد نظر است بیان کند، اغلب از کلمه «تجربۀ زیسته» استفاده می‌کند.

همان‌طور که ریچارد پالمر در کتاب هرمنوتیک (۱۹۶۹) گفته است، ارلیبنس اولین‌بار به صورت جمع در آثار گوته دیده می‌شود و گادامر نیز در کتاب حقیقت و روش (۱۹۶۰)  ¹می‌گوید اولین کاربرد آن به‌صورت مفرد در نامه‌های هگل دیده شده است. اما تا پیش‌از دهۀ ۱۸۷۰، عملاً این کلمه وارد گفتگوهای روزمره نشده بود. در آن زمان ویلهلم دیلتای بود که کلمۀ ارلیبنس را وارد جریان اصلی کرد و این کار را در کتاب زندگی‌نامۀ فریدریش شلایرماخر و مقاله‌ای دربارۀ گوته انجام داد، که ویراستی از این مقاله بعدتر در کتاب بسیار مهم او با نام تجربۀ زیسته و شعر (۱۹۰۶) ²منتشر شد.

هرچند خود دیلتای یک تجربه‌گرای ثابت‌قدم بود، اما عضوی از جنبشی رمانتیک هم بود که در واکنش به تجربه‌گرایان، پوزیتیویست‌ها و کانتی‌ها شکل گرفته بود و او عقیده داشت که این گروه اخیر برداشت محدود و ناروایی از تجربه دارند. چون این فیلسوفان اصولاً درگیر فراهم‌آوردن بنیادی معرفت‌شناختی برای علوم نویدبخش طبیعی بودند، توجه‌شان بر جنبه‌های شناختی تجربه متمرکز شده بود -یعنی اینکه تجربه را چطور می‌توان به عنوان مبنایی برای شناخت علمی به کار گرفت، یعنی آن شناختی که فیلسوفان طبیعی‌، مانند اسحاق نیوتن، پدید آورده بودند.

این اندیشمندان، به‌قیمتِ ساده‌سازی بیش از حد مسائل، تمرکز اصلی خود را بر حس گذاشته بودند -یعنی جهان «عینی» که با حواس مشاهده می‌شود و به‌ویژه آن جنبه‌هایی از تجربۀ حسی که از طریق انتزاع می‌شد آن‌ها را به صورت کمّی درآورد و اندازه‌گیری کرد و با دیگران به اشتراک گذاشت. دیگر جنبه‌های تجربه، مثلاً معناداری، اهمیت، ارزش، هدف، احساس و مانند این‌ها، مغفول ماند و به قلمرو «ذهنیِ تجربۀ درونی» واگذار شد. این نوع معرفت‌شناسی شکافی بین سوژه و ابژه ایجاد کرد، یعنی بین ذهن و جهان، بین واقعیت و ارزش. جهان بیرونی و عینی تبدیل شد به قلمرو «واقعیت‌ها» و معنا و اهمیت و ارزش و هدف و احساس به نحوی فزاینده پدیده‌هایی ذهنی در نظر گرفته شدند.

دیلتای بااینکه رمانتیک بود، اصرار داشت که تجربی‌تر از تجربه‌گرایان گذشته است. او وظیفۀ خود می‌دانست که به پشت شکاف سوژه/ابژه، ذهن/جهان، واقعیت/ارزش بازگردد تا به تجربۀ زیستۀ ملموس و اصیل برسد. در سطری از کتابش، مقدمه بر علوم انسانی(۱۸۸۳) ³، چنین می‌خوانیم: «در رگ‌های فاعل شناسایی که لاک و هیوم و کانت ابداع کرده‌اند هیچ خون واقعی در جریان نیست، بلکه عصارۀ رقیقی از عقل، به عنوان یک فعالیت صرف اندیشه، جریان دارد». دیلتای باور داشت ما باید به تجربۀ زیستۀ آگاهانه بازگردیم، نه به این دلیل که محتوای تجربۀ زیسته یقینی است، بلکه به این دلیل که هیچ گزینۀ دیگری پیش رو نداریم. تنها راه ممکن برای شناختن هر چیزی از دروازۀ تجربۀ آگاهانه عبور می‌کند.

دیلتای تصور می‌کرد شکاف سوژه/ابژه ما را به این باور نادرست رسانده که جهان علوم طبیعی همان واقعیت حقیقی یا بنیادین است. در‌حالی‌که او می‌گفت، چون دسترسی اولیۀ ما به جهان از طریق تجربۀ آگاهانه است، پس واقعیتِ به‌اصطلاح عینی صرفاً پوسته‌ای است که از خشکاندن تجربۀ زیسته باقی مانده است. این یعنی جهان علوم طبیعی دیگر بنیادین نیست، بلکه خودش لاجرم یک محصول فرعی است. دیلتای مفهوم ارلیبنس را طراحی کرد تا این واقعیت را نشان دهد که ما در تجربۀ اصیل و اولیۀ خودمان جهان را معنادار می‌دانیم، یک کل منسجم -ترکیبی از امور درونی و بیرونی، سوبژکتیو و ابژکتیو، واقعیت‌ها و ارزش‌ها. فرد می‌تواند این کل اولیه و اصیلِ تجربۀ زیسته را به اجزای سوبژکتیو و ابژکتیو آن تجزیه کند، اما این تجزیه اتفاقاً به این دلیل امکان‌پذیر است که سوژه و ابژه از ابتدا در واقعیت بنیادین تجربۀ زیسته با هم یکی بوده‌اند.

کاربرد امروزی مفهوم تجربۀ زیسته هنوز رد و نشانِ آن صورت‌بندی اولیۀ دیلتای را بر خود دارد (نکته‌ای که در نوشتۀ دیگری آن را توضیح داده‌ام). از نظر دیلتای، تجربۀ زیسته را باید نخست دلالت‌کننده بر دیدگاهی از درون دانست، یعنی انسان‌بودن «چگونه است». تفاوت فاحشی است بین آموختنِ فیزیکِ رنگ‌ها و متحیرِ زیبایی رنگارنگ طلوع خورشید شدن؛ دانستن بیوشیمیِ دخیل در احساس عشق یک چیز است و تجربۀ هیجانِ خارق‌العاده و توصیف‌ناپذیرِ واقعاً عاشق‌شدن یک چیز دیگر.

چون تجربۀ زیسته همان «دیدگاه از درون» است، به حوزۀ فردی تعلق دارد و قطعاً شخصی است، برخلاف تجربۀ علمی که مارتین جی، در کتاب فوق‌العاده خود به نام ترانه‌های تجربه(۲۰۰۵) ⁴، راجع‌به آن می‌گوید به «آن سوژۀ جمعی خیالی که هم‌زمان غیرشخصی و نامیراست» تعلق دارد. تجربۀ زیسته به‌خودی‌خود چشم‌انداز اول‌شخص را نسبت به تجربه‌های روزمره انتخاب می‌کند، در‌حالی‌که تجربۀ علمی چشم‌اندازی سوم‌شخص، بی‌طرف و بی‌غرض را انتخاب می‌کند. «تجربۀ زیسته» برای نشان‌دادن تجربه‌های روزمرۀ ما پیش‌از فکرکردن به آنهاست -تجربه‌ای که در حال گذراندن آن هستیم نه تجربه‌ای که از دور به آن نگاه می‌کنیم.

تجربۀ زیسته گوشت و خون دارد و مسئله‌ای صرفاً فکری نیست. این تجربه به‌خودی‌خود حاوی اندیشه، احساس و فعالیت است. وقتی دیلتای راجع‌به تجربۀ زیسته حرف می‌زند، باید به رابطۀ رفت‌وبرگشتیِ یک جاندار با محیط پیرامونش به‌صورت ملموس و متقابل فکر کنیم. ما با محیط پیرامونمان تعامل می‌کنیم چون نگرانی‌ها و اهدافی داریم. این یعنی در تجربۀ زیسته، ما به صورت فعال و ارادی به جهانی که مستقیماً معنادار و ارزشمند است واکنش نشان می‌دهیم. معنا و ارزش برون‌ریزی‌های یک ذهنِ شناور آزاد نیستند، بلکه به‌محض تعامل با محیطمان می‌بینیم که معنا و ارزش حضور دارد. اگر دارم حصار می‌سازم، میخ و چکش همچون ابزارهایی ارزشمند برای رسیدن به این هدف خودشان را به نمایش درمی‌آورند و در همین حال آن زمین سفت خودش را همچون یک مانع به نمایش درمی‌آورد که احساس ناکامی در من ایجاد می‌کند و باعث می‌شود دنبال یک بیل محکم‌تر بگردم. تجربۀ زیسته را باید دربرگیرندۀ سوژه و ابژه در قالب یک کل معنادار و منسجم دانست که شامل فهم‌کردن، احساس‌کردن، و عمل‌کردن می‌شود.

این واقعیت که جهان خودش را در نسبت با نگرانی‌ها و اهداف ما به نمایش درمی‌آورد این نکته را برجسته می‌کند که تجربۀ زیسته اساساً تفسیربردار است، و در چندین سطح تفسیربردار است. علاوه‌بر اهداف ما که به تجربه‌هایمان شکل می‌دهند، تاریخ شخصی خودمان نیز چنین کاری می‌کند. تجربۀ زیسته خواه‌ناخواه زمانمند است -گذشته در اکنون طنین می‌افکند و ما را به آینده رهنمون می‌شود. برای مثال، تجربه‌های گذشتۀ من از لذتِ به کلیسا رفتن، برای مثال، وارد تجربۀ اکنون من از خودِ کلیسا می‌شود و به آن شکل می‌دهد، و همین‌طور به امیال من که مربوط به آینده می‌شوند. کسی که در گذشته تجربه‌های منفی از کلیسا داشته خواهد دید که تجربه‌های اکنونش طور دیگری شکل می‌گیرند. یکی از دلایل اینکه گاهی می‌گوییم دو نفر که یک چیز واحد را تجربه کرده‌اند به‌هرحال تجربه‌های بسیار متفاوتی دارند همین است.

فرهنگی که در آن متولد می‌شویم نیز به تجربه‌های ما شکل می‌دهد. دیلتای به‌قدری از تفکیک‌ناپذیر بودنِ وجوه ذهنی و عینی در تجربۀ زیسته مطمئن بود که تصور می‌کرد «روح عینی» -همان فرهنگ- نه تنها چارچوب تجربه‌های در حال وقوع ما را تعیین می‌کند، بلکه فعالانه به آن شکل می‌دهد. فرد جوانی که رومئو و ژولیت را خوانده و تحت‌تأثیر آن قرار گرفته تجربۀ عاشقانۀ خودش را متفاوت از کسی تفسیر خواهد کرد که آن را نخوانده است. دیلتای تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید نابغۀ موسیقی چنان مستغرق در موسیقی است که خود جهان را موسیقایی تجربه می‌کند. کل این حرف‌ها بخش جدایی‌ناپذیری از باور هرمنوتیکی دیلتای است که می‌توان آن را چنین بیان کرد: آنچه به جهان می‌آوریم به آنچه در آن می‌یابیم شکل می‌دهد.

افزون‌بر کثرتی که ویلیام جیمز به آن «جریان سیال ذهن» [جریان آگاهی] می‌گوید، دیلتای از یک واحد معنایی یگانه سخن می‌گوید که «تجربۀ زیسته» است. «تجربۀ زیسته» بسیار شبیه به یک «رابطۀ عاشقانه» یا «مرگ یک عزیز» است که هیچ‌کدام یک رخداد واحد نیستند، بلکه کثرتی از رخدادها هستند که معنای مشترکی دارند. ما در حافظۀ خودمان تجربه‌های مختلف را با یک معنای مشترک جمع می‌کنیم و یک واحد از دل آن کثرت می‌سازیم. کلّ حاصل‌شده، طی این فرایند را می‌توان «تجربۀ زیسته» خواند. این کاربرد اصطلاح تجربۀ زیسته را می‌توان در عباراتی مثل «تجربۀ زیستۀ من از بیماری روانی» یا «تجربۀ زیستۀ من از جنسیت‌زدگی» مشاهده کرد. اینجا گوینده معمولاً مقصودش یک تجربۀ واحد نیست، بلکه کثرتی از تجربه‌ها را مد نظر دارد که معنای واحدی دارند.

نکتۀ مهم اینجاست که تجربۀ زیسته تا زمانی که معنای آن استخراج نشود، یعنی تدوین و بیان نشود، به شکل نهایی خودش درنمی‌آید -فرایندی که شامل تفسیر آگاهانه می‌شود. رودلف مکریل بیان می‌کند که هرچند نزد دیلتای تجربۀ زیسته دارای یک معنای اولیه است، اما رسیدن به معنای کامل آن به وساطت اندیشه و بیان نیاز دارد. در نهایت، دیلتای تصور می‌کرد که ما باید تجربه‌های زیسته خودمان را تفسیر کنیم، به همان شکلی که برای دیگران را تفسیر می‌کنیم.

این معنای دوگانۀ تجربۀ زیسته -اینکه هم مادۀ خام بی‌واسطه و هم محصول نهایی اندیشۀ آگاهانه است- در کاربرد امروزی آن نیز دیده می‌شود، چنان‌که افرادی می‌گویند تجربۀ زیسته صرفاً تجربۀ مستقیم نیست، بلکه همچنین دانشی است که از چنین تجربه‌هایی به دست می‌آید. پشت این دوسویگی که خیلی‌ها احساس می‌کنند تجربۀ زیسته را می‌شود یا نمی‌شود با دیگران در میان گذاشت نیز همین معنای دوگانه نهفته است. بنابراین مهم است در خاطر داشته باشیم که، بنا به صورت‌بندی دیلتای، تجربۀ زیسته‌ای را که تدوین شده باشد می‌توان با دیگران در میان گذاشت، به‌ویژه در قالب ادبیات، شعر، و خودزندگی‌نامه. گرچه دیلتای معتقد بود نمی‌توان حالات درونی یک نفر را به‌صورت دقیق به دیگران منتقل کرد -فهم همواره نسبی است و زندگی فرد همواره توصیف‌ناپذیر- باز تصور می‌کرد که انسانیت مشترک بین ما این امکان را فراهم می‌آورد که بتوانیم بفهمیم جای یک نفر دیگر بودن «چه شکلی است».

در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰، اگزیستانسیالیست‌ها زبان تجربۀ زیسته را اقتباس کردند. سونیا کروکس در کتاب بازیافتن تجربه(۲۰۰۱) ⁵متذکر می‌شود که این اتفاق مقارن با چرخش به سمت سیاست هویت بوده و از آن زمان پیوندی بین این دو ایجاد شد که تا به امروز ادامه یافته است. ژان پل سارتر دربارۀ تجربۀ زیستۀ یهودی‌بودن در سامی‌ستیزی و یهود(۱۹۴۶) ⁶نوشته است (هرچند خودش یهودی نبود)، سیمون دو بووار دربارۀ تجربۀ زیستۀ زن‌بودن نوشته است (حتی عنوان جلد دوم شاهکار خود، جنس دوم (۱۹۴۹)، را L’expérience vécue گذاشته که معادل فرانسوی تجربۀ زیسته است)، و فرانتس فانون، در پوست سیاه، صورتک‌های سفید(۱۹۵۲) ⁷، دربارۀ «تجربۀ زیستۀ انسان سیاه‌پوست» نوشته است. یک مضمون محوری در این دوره دعوت به بازگشت به تجربۀ زیسته است و در کنار آن بازشناختنِ اثر منحرف‌کنندۀ فرهنگ غالب، ایدئولوژی، دسته‌بندی‌های به اصطلاح «طبیعی» مانند نژاد و جنسیت، که تجربۀ فرد از خودش را به بیراهه می‌برند و فرد را وسوسه می‌کنند که زندگی غیراصیل داشته باشد.

احتمالاً هیچ فیلسوف معاصری به اندازۀ چارلز تیلور در فهم سیاست هویت به ما کمک نکرده باشد، به ویژه با کتاب اخلاق اصالت(۱۹۹۱) ⁸و جستار «سیاست بازشناسی»(۱۹۹۵) ⁹. تیلور از ما می‌خواهد سیاست هویت را واکنشی به نیاز همیشگی انسان به بازشناخته‌شدن ببینیم -نیاز به اینکه اصیل‌ترین خویشتنِ فرد دیده شود و برایش ارزش قائل شوند. در دوران پیشامدرن، بازشناخته‌شدن تضمین‌شده بود و فقط کافی بود شما نقش اجتماعیِ از پیش تعیین‌شدۀ خود را انجام می‌دادید، اما امروز بازشناخته‌شدن دیگر تضمین‌شده نیست. به همین تناسب، تیلور می‌گوید بیان یکتای خویشتنِ اصیل فرد -آنچه امروز به آن «هویت» می‌گوییم- باید به‌صراحت به رسمیت شناخته شود. تیلور مدعی است که خواستِ بازشناخته‌شدن با برداشتی رومانتیک گره خورده که طبق آن یک خویشتن اصیل یا حقیقی وجود دارد که زیر سایۀ جامعه دیده نمی‌شود. در این چارچوب رمانتیک، «نجات اخلاقی ما در بازیابی تماس اخلاقی اصیل با خودمان نهفته است».

و برای همین، امروز افراد زیادی احساس می‌کنند وظیفه دارند یک فرایند خودکاوی انجام دهند تا خویشتن اصیلشان را پیدا کنند، به‌ویژه اگر آن خویشتن به هویتی تعلق داشته باشد که به‌لحاظ تاریخی در حاشیه بوده و سرکوب شده است. هدفْ دیگر فقط خودشکوفایی نیست -تبدیل‌شدن به کسی که واقعاً هستی- بلکه خواستِ بازشناخته‌شدن به نیابت از آن گروه هویتی مطرح است و بنابراین تغییر سیاسی مطالبه می‌شود تا ساختارهایی که شیوۀ اصیل زندگی‌کردنِ مردمِ درحاشیه را مسدود کرده‌اند از میان بروند.

تجربۀ زیسته از جهات مختلف نقشی محوری در این فرایند ایفا می‌کند. نخست، تبدیل به نشانگر اصالت شده است. حرف رایج در میان روشنفکران امروز این است که دسته‌بندی‌های تاریخی با تجربۀ زیستۀ افرادِ درحاشیه تناسبی ندارد. میراندا فریکر اسم این پدیده را «بی‌عدالتی هرمنوتیکی» گذاشته است. بی‌عدالتی هرمنوتیکی وقتی اتفاق می‌افتد که یک فردِ درحاشیه نتواند تجربه‌ها یا واقعیت اجتماعی خودش را بفهمد، چون منابعِ فهمیدنِ تجربه را کسانی خلق کرده‌اند که در فرهنگ جایگاه غالب را دارند. این انعکاس همان حرف فرانتس فانون است که می‌گفت بسیاری از دسته‌بندی‌های فلسفی که در فرهنگ ارائه می‌شوند -حتی دیالکتیک ارباب/بنده در هگل- با در ذهن داشتنِ تجربۀ یک سیاه‌پوست خلق نشده‌اند. بنابراین سخن‌گفتن از تجربۀ زیسته به راهی برای بیان اصالت تبدیل می‌شود، چون تجربه‌های فرد در فرهنگ غالب منعکس نشده است.

دوم، به میان آوردن تجربۀ زیسته به راهی برای کسب قدرت معرفتی و سیاسی تبدیل شده است، معمولاً با طرح این ادعا که افرادِ دارای هویتِ درحاشیه دسترسی بهتری به دانشی دارند که دیگران از تجهیزات لازم برای فهم یا نقد آن محروم‌اند. جملۀ رایج در این زمینه این است که «تو نمی‌دانی چه‌شکلی است». اگر دیگران نمی‌دانند و در واقع نمی‌توانند بدانند چه‌شکلی است، پس تنها گزینۀ باقی‌مانده تمکین به کسانی است که آن دانش برتر را دارند. وقتی مرجعیت تجربۀ زیسته تثبیت شد، آنگاه عباراتی مثل «از جایگاه یک … می‌گویم» به راهی برای بیان دانشی برتر تبدیل می‌شود که دیگران باید در برابر آن تمکین کنند. حقایق تجربۀ زیسته، به تعبیر ریموند ویلیامز، اکنون «نه فقط به‌منزلۀ حقیقت، بلکه به‌عنوان اصیل‌ترین نوع حقیقت» ارائه می‌شوند. به همین ترتیب، افراد متعلق به گروه‌های فرهنگیِ غالب نیز می‌توانند از زبان مشابهی برای ابراز فروتنی و تمکین نسبت به دیگران استفاده کنند -«از جایگاه یک مرد سفیدپوست می‌گویم …»، «نمی‌دانم چه‌شکلی است» و مانند این.

سوم، تجربۀ زیسته به راهی برای نظم‌دادن به مرزها تبدیل شده است. توسل‌جستن به «از جایگاه یک … می‌گویم» فقط در صورتی منجر به تمکین بی‌اراده می‌شود که ما به قول گایاتری چاکراورتی اسپیواک به «ذات‌گرایی راهبردی» تن دهیم -یعنی، فقط در‌صورتی‌که طوری رفتار کنیم انگار این گروه‌ها یکپارچه و همگن هستند (که نیستند). قوام آنتونی آپیا اشاره می‌کند که اگر افراد سیاه‌پوست بخواهند به‌منزلۀ افراد سیاه‌پوست بازشناخته شوند (که با توجه به اینکه این هویت با هدف بدنام کردن و سرکوب ساخته شده کاملاً منطقی است)، این کار به مرز ساختن کمک خواهد کرد -باید برویم و ببینیم «اصالتاً» سیاه بودن یعنی چه. در این بستر، سخنان برآمده از تجربۀ زیسته را می‌توان به کار گرفت تا به آنچه سیاه‌پوست اصیل شمرده می‌شود نظم دهیم و یک نوع زندان اجتماعی بسازیم. همان‌طور که او در مقالۀ «هویت، اصالت، بقا»(۱۹۹۵) ¹⁰گفته است، «بین سیاست بازشناسی و سیاست اجبار هیچ مرز روشنی وجود ندارد». به عبارت دیگر، اگر اصالت تجربۀ زیسته قرار است وزن داشته باشد، تنها تجربۀ برخی از افراد را می‌توان به حساب آورد. اگر کسی از مرز مشخصی عبور کند، آنگاه ممکن است جایگاهش به عنوان یک عضو «اصیل» آن گروه -و اهمیت تجربه‌هایش- زیر سؤال برود.

شاید تعجبی نداشته باشد که کسانی که مکرراً از تجربۀ زیسته برای اغراض سیاسی استفاده می‌کنند، مشخصاً نقدی بر کاربرد آن ندارند. ولی نگرانی‌هایی از جنس آنچه آپیا می‌گوید جان اسکات را به اینجا رساند که در مقالۀ «شاهد تجربه»(۱۹۹۱) ¹¹بگوید اتکا بر تجربۀ زیسته هزینه‌های پیش‌بینی‌نشده و سنگینی دارد (استدلالی که به طرق مختلف در آثار وندی براون نیز منعکس شده است). اگر برای توانمند شدنِ مثلاً زنان سیاه‌پوست آنها را تشویق کنیم که تجربه‌هایشان را به‌منزلۀ زنان سیاه‌پوست به اشتراک بگذارند («بنا به تجربۀ من به عنوان یک زن سیاه‌پوست …»)، این کارْ ندانسته دسته‌بندی‌های ساختگی تاریخی‌ای مثل «سیاه‌پوست» و «زنان» را تقویت و تثبیت خواهد کرد (آن‌ها را منجمد می‌کند و با آن‌ها مثل دسته‌بندی‌هایی واقعی، بی‌زمان و طبیعی برخورد خواهد کرد). استفاده از این زبان، به‌جای اینکه به رهایی افرادِ درحاشیه کمک کند، این مخاطره را پدید می‌آورد که ما با دوام دسته‌بندی‌هایی که می‌بایست واسازی شوند کنار بیاییم.

توسل‌جستن به تجربۀ زیسته به‌عنوان یک تجربۀ کاملاً ذهنی که بی‌چون‌و‌چرا است یا در معرض نقد قرار نمی‌گیرد، در بهترین حالت، غیرقابل‌اعتماد است. گرچه بعضی‌ها از «تجربۀ زیسته» طوری حرف می‌زنند که انگار یک چیز تردیدناپذیر و قطعی است و آن را به مفاهیمی کاملاً ذهنی مثل کوالیا [کیفیات نفسانی] نزدیک می‌کنند، نمی‌توان این واقعیت را کنار گذاشت که ما می‌توانیم تجربه‌های خودمان را اشتباه بفهمیم. انگار ما درسی را که متفکران قدیم گرفته بودند فراموش کرده‌ایم: ایدئولوژی و سرکوب می‌تواند حتی فهم ما از خودمان را نیز منحرف و فاسد کند. همان‌طور که آپیا در گاردین در نوامبر ۲۰۲۰ اشاره کرده، تجربه «هرگز بی‌واسطه و خودتفسیرگر نیست». این یعنی تجربۀ زیسته ضامن تمکین بی‌اراده نیست، به‌رغم اینکه تجربۀ زیسته چنان پیوند وثیقی با هویت و حرمت پیدا کرده که امتناع دیگران از تمکین به آن یا علاقمندی ایشان به سؤال پرسیدن یا نقد کردن آن ممکن است احساس طرد‌شدن ایجاد کند.

این واقعیت شایان توجه است که چون تجربۀ زیسته اساساً تفسیربردار است، برای اصالت بنیادی چالش‌برانگیز به حساب می‌آید. پیرو درک این نکته که افراد متعلق به جمعیت‌های درحاشیه تجربه‌هایی دارند که در زبان و مفاهیم فرهنگ غالب منعکس نشده، فشاری برای خلق مقولات مفهومی جدید برای پُر‌کردن این خلأ ایجاد شده است -تا به واقعیت اصیلی که پیش از این توسط جامعه پنهان شده بوده نامی داده شود (مثلاً یک جنسیت یا هویت جنسی جدید، ریزپرخاشگری‌ها، و غیره). اما توجه کافی به این واقعیت نشده که این زبان و مفاهیم جدید ممکن است نه تنها تجربه‌ها را منعکس کنند، بلکه آن‌ها را خلق هم بکنند. دیلتای می‌گوید تجربه‌های فردی ما چیزی بیشتر از احساسات ذهنی هستند و ساختارهای فرهنگی عینی، زبان، مفاهیم، و غیره را نیز مجسم می‌کنند. این یعنی معانی و ساختارهای عینی به زندگی‌های ما نفوذ می‌کنند، نه فقط در سطح تفسیر عقلانی، بلکه در سطح خود تجربۀ زیسته. مثلاً تصور کنید چطور مفاهیمی مثل سیاه/سفید، زن/مرد، مسیحی/مسلمان/هندو، اوتیستیک/دوقطبی/وسواسی، فرادست/فرودست به تجربه‌های ما از خودمان و دیگران شکل می‌دهند.

اگر این‌طور باشد، پس ممکن است تجربۀ زیسته و زبان رابطه‌ای بسیار شبیه به رابطۀ بین ملی‌گرایی و دولت‌ها داشته باشند، آن‌طور که تیلور می‌گوید -ملی‌گرایی دولت‌ها را می‌سازد، اما بعد دولت‌ها هم ملی‌گرایی را می‌سازند. بنابراین، تجربۀ زیسته منجر به خلق مفاهیم جدید می‌شود، اما بعد مفاهیم جدید هم تجربه‌های زیسته جدید می‌سازند. دست‌کم در برخی موارد، زبان جدید ممکن است همان‌قدر که تجربه‌ها را انعکاس می‌دهد آنها را خلق هم بکند. اگر دیلتای درست بگوید که فرهنگ وارد تجربۀ زیسته می‌شود و به آن شکل می‌دهد، آنگاه باید در جواز‌دادن به تجربۀ زیسته برای اینکه در نقش معیار اصالت ظاهر شود مراقب باشیم. مفاهیمِ ما فقط «کسی که هستیم» را نشان نمی‌دهند، بلکه آن را می‌سازند.

بل هوکس در مقالۀ «ذات‌گرایی و تجربه»(۱۹۹۱) ¹²می‌نویسد «سیاست هویت از دل مبارزات گروه‌های سرکوب‌شده و استثمارشده برای داشتن جایگاهی که بتوانند ساختارهای غالب را نقد کنند ظاهر شد». بسیاری امروز تصور می‌کنند که مرجعیت تجربۀ زیسته دقیقاً همین جایگاه را فراهم می‌آورد. مشکل اینجاست که تجربۀ زیسته بنیاد نابی نیست که از دخالت زبان، نظریه و فرهنگ مصون باشد و بنابراین نمی‌توان از آن به عنوان مبنای مرجعیت یا اصالتی استفاده کرد که دیگران بی‌اراده بدان تمکین کنند. برای تغییرات اجتماعی مثبت به چیزی بیش از تجربۀ زیسته نیاز داریم.

با این وصف، از اینجا به کجا می‌رویم؟ نقش درست تجربۀ زیسته در جامعه و سیاست ما چیست؟ باید با تصدیق اینکه تجربۀ زیسته واقعاً ارزشمند است شروع کنیم. باید روشن باشد که افراد تجربه‌های متفاوتی دارند و ما همه باید به‌حدی از رشد برسیم که نه تنها آمادۀ شنیدن نظرات این افراد باشیم، بلکه برای یاد‌گرفتن از آنها هم گشوده باشیم. کسانی که تجربۀ مستقیم از اثرات سیاست‌گذاری‌ها دارند باید در امر سیاست‌گذاری مورد مشورت قرار بگیرند -و نه‌فقط به این دلیل که ممکن است دانشی داشته باشند که سیاست‌گذاران ندارند، بلکه چون این افراد اغلب ذی‌نفعان اصلی ماجرا هستند، همان‌طور که در شعار جنبش حقوق معلولین گفته شده که «هیچ چیزی در مورد ما بدون ما نباشد». بنابراین تجربۀ زیسته را می‌توان برای تحت نظر گرفتن بروکراسی‌های تکنوکرات خزنده به کار گرفت که مستعد قطع ارتباط با واقعیت هستند.

در عین حال، می‌توانیم در مورد شیوۀ به کار بردن تجربۀ زیسته بیشتر دقت کنیم. برای شروع، باید بپذیریم که تجربۀ زیسته -و پژوهش‌های متکی بر آن- بقیۀ شکل‌های تحقیق را از دور خارج نمی‌کند، بلکه مکمل آنهاست. همان‌طور که سی. اس. لوئیس در جستار «مراقبه در انبار»(۱۹۴۵) ¹³می‌گوید، اگر می‌خواهیم جهان را بفهمیم، باید تا حد ممکن چیزها را از درون و از بیرون ببینیم. این دو چشم‌انداز باید کشاکشی خلاق با یکدیگر داشته باشند.

به همین ترتیب، باید در استفاده از دسته‌بندی‌های هویتی تا حد ممکن قوۀ تشخیص خود را به کار بگیریم، از طبیعی و ابدی دانستن آنها پرهیز کنیم و حواسمان به رابطۀ متقابل مفاهیم ذهنی و تجربه باشد. هرچند هویت را صرفاً توصیف فرد از خودش تعیین نمی‌کند، باید این را بدانیم که بسیاری از افراد هویت‌هایی را که دیگران به آنها نسبت می‌دهند هویت خود نمی‌دانند و نمی‌پذیرند. حتی اگر آن را بپذیرند، باید مراقب باشیم با همۀ اعضای یک گروه طوری رفتار نکنیم که انگار همه مثل هم هستند یا همه تجربه‌های یکسان و تفسیرهای یکسانی از آن تجربه‌ها دارند. نباید فقط کسانی را در نظر بگیریم که نوع «درست» تجربۀ زیسته را دارند یا درس‌های «درست» را از آن تجربه‌ها گرفته‌اند. چون اگر چنین کنیم، در عمل اصلاً از تجربۀ زیسته استفاده نکرده‌ایم، بلکه سیاست را به کار گرفته‌ایم و صرفاً در حال استثمار «افراد دارای تجربۀ زیسته» برای مقاصد سیاسی هستیم.

در آخر، باید این برداشت را کنار بگذاریم که فقط اعضای گروه خودِ فرد می‌توانند بفهمند داشتن تجربه‌های آن فرد «چه‌شکلی است». اگر اصرار کنیم که تجربۀ زیسته خصوصی است و نمی‌توان آن را به اشتراک گذاشت، انگیزۀ تلاش برای فهم تجربه‌های گروه‌هایی به‌جز گروه خودمان را نابود خواهیم کرد. ایجاد چنین گسستی در هویت‌ها برای یک سپهر سیاسی لیبرال-دموکرات که تغییر سیاسی در آن، به‌رغم تفاوت‌ها، متکی بر همبستگی است فاجعه‌بار خواهد بود. تجربۀ زیستۀ غیرقابل‌انتقال شاید جوازی برای مرجعیت سیاسی و درخواست تمکین دیگران فراهم آورد، اما هرگز مبنایی برای همبستگی نخواهد بود. به‌جای این، باید افراد را تشویق کنیم که شجاعتِ فهمیدنِ تجربه‌هایی به‌جز تجربه‌های خودشان را داشته باشند. امیلی تیلتون و برایانا توله به‌درستی گفته‌اند که اگر قرار است گشودگی ما در قبال تجربه‌های دیگران به لحاظ شخصی و اجتماعی تغییری ایجاد کند، موضع ما نباید تمکین انفعالی باشد، بلکه نیازمند تحقیق فعال و مشارکتی هستیم. تجربۀ زیسته -به‌ویژه وقتی خارج از جریان اصلی قرار می‌گیرد- می‌تواند، و باید، تسهیل‌کنندۀ فرایند تحقیق و گفتگو باشد. و نشانۀ یک گفتگوی اصیل این است که تو هرگز ندانی به کجا خواهی رسید.