شبکه‌سازی اجتماعی و اخلاق

شانون وَلور، استنفورد اینسایکلوپدیا آو فیلاسوفی— در اولین دهۀ قرن بیست‌ویکم، فناوری‌های نوین رسانه‌ای برای شبکه‌سازی اجتماعی¹، مانند فیس‌بوک، مای‌اسپیس، توییتر و یوتیوب، دگرگون‌سازی رویه‌های اجتماعی، سیاسی و اطلاع‌رسانی افراد و نهادها را در سراسر دنیا رقم زدند، چنان‌که واکنش فلسفی جامعۀ اخلاق‌شناسان کاربردی و فلاسفۀ فناوری ضروری شد. تحول پرشتاب ماهیت فناوری‌های شبکه‌سازی اجتماعی لاجرم چالشی برای این واکنش دانش‌پژوهانه است، اما حقیقتی وجود دارد که نیاز ضروری به توجه به این پدیده را تأیید می‌کند، آن هم اینکه این پدیده شکل آغاز و/یا حفظ تقریباً همۀ انواع پیوندها یا نقش‌های اجتماعیِ حائز معنای اخلاقی را نزد بسیاری از انسان‌ها تغییر می‌دهد: دوست با دوست، والد با فرزند، همکار با همکار، کارفرما با کارمند، معلم با دانش‌آموز، همسایه با همسایه، فروشنده با خریدار، و پزشک با بیمار، که این‌ها هم مشتی از خروار است. همچنین، دلالت‌های اخلاقی این فناوری‌ها منحصراً مربوط به ارتباطات میان‌فردی نیست. شبکۀ پیچیدۀ تعاملات میان کاربران سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی و اجتماع‌های آنلاین و آفلاینشان، طراحان شبکه‌های اجتماعی، بنگاه‌ها، حکومت‌ها و دیگر نهادها (همراه با انگیزه‌ها و منافع متنوع و گاهی متعارض این ذی‌نفعان مختلف) تا چند دهۀ آتی نیازمند تحلیل دقیق فلسفی است.

بخش ۱ از این مدخلْ طرحی کلی از تاریخچه و تعاریف کاربردی سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی² ارائه می‌دهد که آن‌ها را اس.ان.اس می‌نامیم. بخش ۲ بنیان‌های فلسفی اولیه در تأمل پیرامون اخلاقیات شبکه‌های اجتماعی آنلاینی را ارائه می‌دهد که به پیدایش استانداردهای وب ۲.۰ (حامی تعاملات کاربران) و سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعیِ تمام‌عیار منجر شد. بخش ۳ عناوین حوزه‌های اصلی اخلاقی را مرور می‌کند که تأملات فلسفی پیرامون این سرویس‌ها تا به امروز حولشان چرخیده‌اند: حریم خصوصی، هویت و اجتماع، دوستی، فضیلت و زندگی نیک، دموکراسی و حوزۀ عمومی، و جرائم سایبری. درنهایت، بخش ۴ به مرور برخی مسائل فرااخلاقی می‌پردازد که بالقوه از ظهور این سرویس‌ها متأثر می‌شوند.

۱. تاریخچه و تعاریف سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی
«شبکه‌سازی اجتماعی» عبارتی است بالذات مبهم که باید شفاف شود. از زمانی‌ که پا روی این سیاره گذاشته‌ایم، نوع بشر به طرق مختلف از لحاظ اجتماعی «شبکه‌ای‌شده» بوده است. ما، در طول تاریخ، از فن‌ها و ابزارهای متوالی برای تسهیل و حفظ این‌جور شبکه‌ها بهره برده‌ایم، شبکه‌هایی که شامل این مواردند: نهادها و وابستگی‌های اجتماعی ساختاریافته مانند باشگاه‌های خصوصی و عمومی، لُژها و کلیساها، و همچنین فناوری‌های ارتباطی مانند سیستم‌های پستی و پیک‌ها، تلگراف‌ها و تلفن‌ها. ولی امروزه که فلاسفه از «شبکه‌سازی اجتماعی و اخلاقیات» صحبت می‌کنند، معمولاً تأثیرات اخلاقی حوزۀ باریک‌تری را در نظر دارند: یک مجموعۀ در حال تکامل و نه‌چندان قابل‌ تعریف از فناوری‌های اطلاع‌رسانی که مبنا یا الهام‌بخششان استانداردهای نرم‌افزاری «وب ۲.۰» بوده، و در اولین دهۀ قرن بیست‌ویکم ظهور کرده‌اند.

۱.۱. شبکه‌های اجتماعی آنلاین و ظهور «وب ۲.۰»
پیش از پیدایش استانداردهای وب ۲.۰، دهه‌ها بود که رایانه به‌منزلۀ واسطۀ شکل‌های مختلفی از شبکه‌سازی اجتماعی عمل می‌کرد: آغاز این کار در دهۀ ۱۹۷۰ با استفاده‌های اجتماعی از آرپانت³ متعلق به ارتش آمریکا بود، سپس متحول شد تا تسهیلگر هزاران گروه خبری اینترنتی و فهرست‌های ایمیلی الکترونیک، تابلوهای اعلانات⁴، سیاه‌چاله‌های چندکاربره⁵، و اتاق‌های چتی شود که از چمن هر موضوع و هویت اجتماعی‌ای می‌شد گلی در آن‌ها یافت (بارنز ۲۰۰۱؛ ترکل ۱۹۹۵). این شبکه‌های اجتماعی رایانه‌ای اولیه سیستم‌هایی بودند که به‌صورت ارگانیک رشد یافتند و نوعاً راهی پیش پای افراد می‌گذاشتند تا از نرم‌افزارهای متعلق به نهاد تجارت، دانشگاه یا سایر نهادها برای اهداف اجتماعی بسیار گسترده‌تر بهره بگیرند. درمقابل، فناوری‌های وب ۲.۰ دقیقاً برای تسهیل محتوای مشارکتی، اشتراکی، و تولیدشده توسط کاربر توسعه یافتند. اهداف آغازین طراحان نرم‌افزاری وب ۲.۰ عمدتاً تجاری و نهادی بود، اما این استانداردهای جدید صراحتاً بدین ‌منظور طراحی شده بودند که از پتانسیل هویدای اینترنت برای شبکه‌سازی اجتماعی بهره بگیرند. مهم‌تر از همه آنکه، چون واسطه‌های اجتماعی وب ۲.۰ به کاربران امکان داده‌اند اتصال‌های روزبه‌روز یکپارچه‌تری میان حضور اجتماعی آنلاین و شبکه‌های اجتماعی موجود آفلاینشان بسازند، توپوگرافی اجتماعی اینترنت را بازتعریف کرده‌اند. با این روند، فاصله‌گرفتن اینترنت از کارکرد آغازینش، یعنی مأمنی برای هویت‌های عمدتاً گمنام یا مستعاری که شبکه‌های اجتماعی خاصِ خودشان را شکل می‌دادند، آغاز شده است (اِس ۲۰۱۱).

اورکات، مای‌اسپیس، لینکدین، فرندستر، بیبو، هابو، و فیس‌بوک در زمرۀ اولین وب‌سایت‌هایی بودند که استانداردهای جدید را صراحتاً برای شبکه‌سازی اجتماعی عمومی به کار گرفتند. روندهای تعیین‌کننده‌تر متأخر در شبکه‌سازی اجتماعی آنلاین نیز شامل این موارد می‌شود: اوج‌گیری وب‌سایت‌های اشتراک‌گذاری محتوای رسانه‌ای (یوتیوب، فلیکر، اینستاگرام، واین)، میکروبلاگ‌ها (تامبلر، توییتر)، شبکه‌سازی مکان‌محور (فوراسکوئر، لوپت، یلک، ییک‌یاک) و به‌اشتراک‌گذاری علاقه‌مندی‌ها (پینترست).

۱.۲. اولین توجهات دانش‌پژوهانه به سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی
مطالعۀ دلالت‌های اخلاقی این سرویس‌ها را می‌توان زیرمجموعه‌ای از «اخلاقیات رایانه و اطلاع‌رسانی» دانست (بیانوم ۲۰۰۸). گرچه «اخلاقیات رایانه و اطلاع‌رسانی» مطمئناً پذیرای رویکردی میان‌رشته‌ای است، اما جهت‌گیری و مسائلِ آن حوزه را عمدتاً دانش‌پژوهانی تعریف کرده‌اند که فلسفه آموخته‌اند. بااین‌حال، الگوی آغازین در حوزۀ اخلاقیات شبکه‌سازی اجتماعی چنین نبوده است. در ابتدا ائتلاف نه‌چندان یک‌دستی از جامعه‌شناسان، روان‌شناسان اجتماعی، انسان‌شناسان، قوم‌نگاران، رسانه‌پژوهان، و دانشمندان علوم سیاسی به‌دنبال پژوهش دربارۀ دلالت‌های اخلاقی فناوری‌های شبکه‌سازی اجتماعی رفتند (به‌عنوان نمونه: ژیلز ۲۰۰۶؛ بوید ۲۰۰۷؛ الیسون و همکاران ۲۰۰۷؛ ایتو ۲۰۰۹) که یک علت آن هم‌زمانی پدیدۀ شبکه‌سازی اجتماعی با ظهور مطالعات تجربی دربارۀ الگوهای استفاده و اثرات «ارتباطاتْ به‌واسطۀ رایانه»⁶ (حوزه‌ای که امروزه «مطالعات اینترنت» نام دارد) بود (کانسالوو و اِس، ۲۰۱۱). متعاقباً آن فلاسفه‌ای که توجه‌شان را نثار شبکه‌سازی اجتماعی و اخلاقیات کرده‌اند باید تصمیم می‌گرفتند که آیا می‌خواهند پژوهششان را مستقل پیش ببرند، یعنی صرفاً بر مبنای منابع فلسفی سنتی در اخلاقیات کاربردی رایانه و فلسفۀ فناوری کار کنند، یا اینکه دیدگاه‌هایشان را با رایزنی با آن بدنۀ روزافزون داده‌ها و نتیجه‌گیری‌های تجربی شکل بدهند که در سایر رشته‌ها تولید می‌شد. این مدخل اساساً به مرور تحقیقات فلسفی موجود دربارۀ اخلاقیات شبکه‌سازی اجتماعی محدود شده است، اما پیوندهای میان آن تحقیقات با مطالعات در سایر بافت‌های رشته‌ای نیز همچنان بسیار مهم‌اند.

۲. دغدغه‌های فلسفی اولیه دربارۀ شبکه‌های اجتماعی آنلاین
دو فیلسوف در مکتب پدیدارشناسی فناوری، یعنی آلبرت بورگمان و هیوبرت دریفوس، در زمرۀ اولین فلاسفه‌ای بودند که به اهمیت اخلاقی استفاده‌های اجتماعی از اینترنت توجه کردند. این اندیشمندان عمیقاً متأثر از دیدگاه هایدگر (۱۹۵۴/۱۹۷۷) به فناوری بودند. هایدگر فناوری را نیرویی یکپارچه با بُردار نفوذی منحصربه‌فرد می‌دانست، نیرویی که میل دارد به شیوه‌های خاصی تجربۀ بشر از واقعیت را مطیع خود یا تُهی کند. واکنش بورگمان و دریفوس اساساً به نسخه‌های پیش‌درآمد شبکه‌های اجتماعی وب ۲.۰ (اتاق‌های چت، گروه‌های خبری، بازی آنلاین و ایمیل) بود، اما نتیجه‌گیری‌هایشان، که جامعه‌جوییِ ⁷ آنلاین در معنای گسترده‌اش را هدف قرار می‌داد، مستقیماً به درد سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی می‌خورد.

۲.۱. نقد بورگمان بر فراواقعیت
نقد اولیۀ بورگمان (۱۹۸۴) به فناوری مدرن عطف به آن چیزی بود که «پارادایم دستگاه»⁸ می‌نامید: فناوریْ موتور محرک میلی است که می‌خواهد تعاملات ما را با دنیا مطابق با الگویی کند که مصرفش ساده باشد. بااین‌حال، وقتی در سال ۱۹۹۲ به کتاب گذر از شکاف پست‌مدرن⁹ او می‌رسیم، توجه بورگمان بیشتر به تأثیر اخلاقی و اجتماعی فناوری‌های اطلاع‌رسانی معطوف شده بود. او مفهوم «فراواقعیت»¹⁰ را به کار بست تا، در کنار سایر جنبه‌های فناوری‌های اطلاع‌رسانی، سازوکار شبکه‌های اجتماعی آنلاین را نقد کند: این سازوکار به افراد امکان می‌دهد، به‌جای آنکه با تمامیت و پیچیدگی هویت‌های واقعی‌شان وارد تعامل شوند، «نسخه‌های آراسته و پیراسته‌ای از خودشان را برای سرگرمی عاشقانه و سرخوش به یکدیگر عرضه کنند» (۱۹۹۲، ۹۲) و بدین‌ترتیب می‌تواند واقعیت‌های اجتماعیِ ارگانیک را براندازد یا جایگزین کند. بورگمان می‌پذیرد که فراواقعیت اجتماعی فی‌نفسه «از لحاظ اخلاقی خنثی» است (۱۹۹۲، ۹۴)، اما تأکید می‌کند خطر اخلاقی فراواقعیت‌ها در جای دیگری نهفته است: وقتی مجبور می‌شویم از «افسون خیالی و منفصل» آن‌ها به واقعیت ارگانیکی برگردیم، احساس می‌کنیم «رنجیده و مغلوب» شده‌ایم، چرا که واقعیت عملاً «با تمام فقرش لاجرم بر ما چنگ می‌اندازد»، و «تکالیف و موهبت‌هایی» را ایجاد می‌کند «که مستلزم صبر و استقامت انسان‌هاست» (۱۹۹۲، ۹۶). این تباین میان «افسون مَجازی» و «سرسختی واقعی» یکی از ضرب‌آهنگ‌های اصلی کتاب چسبیدن به واقعیت(۱۹۹۹)  ¹¹هم بود. بورگمان، در این کتاب، برای جامعه‌جویی آنلاین در سیاه‌چاله‌های چندکاربره، از صفت «مِه مجازی» استفاده می‌کند که در ثقل پیوندهای واقعی بشری رسوخ کرده و مبه‌مشان می‌سازد (۱۹۹۹، ۱۹۰-۱۹۱).

ولی تحلیل بورگمان شاید واجد نوعی ابهام ذاتی باشد. از یک سو به ما می‌گوید که همین رقابت با حضور اجتماعی ارگانیک و جسمانی ماست که محیط‌های اجتماعی آنلاین را که مناسب آسودگی، لذت و سهولت طراحی شده‌اند، از جهت اخلاقی، مسئله‌ساز می‌کند، چون این محیط‌ها لاجرم رضایت‌بخش‌تر از محیط اجتماعی «واقعی» به حساب می‌آیند. اما در ادامه مدعی می‌شود که خود محیط‌های اجتماعی آنلاین هم نقص اخلاقی دارند:

اگر هر کسی فارغ از اینکه کجای سیاره است حضور داشته باشد، هیچ ‌کس حضور مقتدرانه‌ای نخواهد داشت. آن‌هایی که از طریق پیوند ارتباطی حاضر می‌شوند حضوری کم‌رنگ‌شده دارند چون، به‌محضِ آنکه حضورشان ناگوار شود، می‌توانیم حذفشان کنیم. به‌علاوه، با استفاده از ابزارهای غربالگر، می‌توانیم کاملاً خودمان را از افراد ناخوشایند محافظت کنیم… همچنین شبکۀ گستردۀ فراهوشمندْ ما را از افرادی جدا می‌کند که می‌شد بر حسب تصادف در کنسرت‌ها، نمایش‌ها و دورهمی‌های سیاسی ببینیم. بدین‌ترتیب، ما همیشه و همواره به موسیقی و سرگرمی مطلوبمان، و به منابع اطلاعات سیاسی متصلیم. این پیوند بی‌تحرّک¹² به شبکۀ ارتباطیْ زندگی‌مان را از دو جهت تهی می‌کند. اول آنکه ما را از لذت دیدن افراد پیرامونمان، و از دیده و قضاوت‌شدن توسط آن‌ها محروم می‌کند. دوم آنکه، ما را از آن طنین و شور اجتماعی محروم می‌کند که، وقتی موسیقی گوش می‌دهیم یا نمایشی می‌بینیم، به تمرکز و فراستمان جان می‌بخشد… باز هم گویا، وقتی چشم‌ها و گوش‌های فراهوشمندمان همه‌ جا باشند، می‌توانیم، در مقیاسی بی‌سابقه و با ظرافتی بی‌نظیر، شهروند جهان شویم. اما دنیایی که با این فراهوشمندی پیش رویمان گشوده شده است قوه و مقاومتش را از دست داده است (۱۹۹۲، ۱۰۵-۱۰۶).

به نظر منتقدان بورگمان، او الگوی ذات‌گرایانه و یکپارچه‌کنندۀ هایدگر از فناوری را اقتباس کرده است که فناوری را یگانه نیروی تعیین‌کننده در امور بشر می‌داند (فینبرگ ۱۹۹۹؛ وربیک ۲۰۰۵). این الگو، که به نام «جبر فناورانه»¹³ مشهور است، فناوری را موتور مستقل تغییر اجتماعی و فرهنگی می‌داند که نهادها، کردارها و ارزش‌های بشری را به ‌گونه‌ای شکل می‌دهد که چندان تحت کنترل ما نیست. خواه این اساساً دیدگاه بورگمان (یا هایدگر) باشد یا خیر، منتقدانش احتمالاً به این جنس حرف‌های او واکنش نشان می‌دهند: «[فراواقعیت اجتماعی] دگرگون‌سازی تاروپود اجتماعی را آغاز کرده است… این پدیده، در گذر ایام، به نوعی حیات منفصل، بی‌جسم و سرگردان منجر خواهد شد… رشد و ستبرشدنش مشهود است، چنان‌که چنگال‌هایش گلوی واقعیت را می‌فشارند، و بشر را کم‌توجه‌تر و کم‌هوش‌تر می‌کنند» (بورگمان ۱۹۹۲، ۱۰۸-۱۰۹).

منتقدان می‌گویند بی‌توجهی او به تفاوت‌های اساسی میان فناوری‌های مختلف شبکه‌سازی اجتماعی و بافت‌های متنوع استفاده‌شان، و همچنین تنوع انگیزه‌ها و الگوهای فعالیتی که تک‌تک کاربران در این بافت‌ها نشان می‌دهند قوۀ اخلاقی تحلیل بورگمان را می‌کاهد. مثلاً بورگمان متهم به نادیده‌گرفتن این حقیقت می‌شود که واقعیت فیزیکی همیشه هم زمینه‌ساز یا تسهیلگر اتصال نیست، و این کارکرد را برای همگان هم به‌یکسان ندارد. درنتیجه، اندرو فینبرگ (۱۹۹۹) مدعی است که بورگمان متوجه نیست شبکه‌های اجتماعی آنلاین به چه طریقی می‌توانند عرصۀ مقاومت دموکراتیک را برای کسانی فراهم کنند که شبکه‌های «جهان واقعی» توان فیزیکی یا سیاسی‌شان را گرفته‌اند.

۲.۲. هیوبرت دریفوس و جامعه‌جویی اینترنتی: گمنامی در برابر تعهد
در آغاز بررسی انتقادی امکان‌های اخلاقی اینترنت، هیوبرت دریفوس فیلسوف (۲۰۰۱) هم به بورگمان پیوست؛ مثل بورگمان، تأملات دریفوس پیرامون بعد اخلاقی جامعه‌جویی آنلاین حاکی از یک شک کلی به این شبکه‌هاست که گویا جایگزین کم‌رمقی برای اصل واقعی جنس‌اند. مثل بورگمان، شک دریفوس هم الهام‌گرفته از ریشه‌های پدیدارشناختی اوست که موجب می‌شود تعلیق حضور جسمی کامل در اینترنتْ کانون توجه انتقادی او شود. ولی، به‌جای کار در چارچوب متافیزیکی هایدگر، دریفوس (۲۰۰۴)، برای شاکله‌بخشیدن به انتقاداتش از حیات آنلاین، سراغ کیرکگور می‌رود. دریفوس می‌گوید آنچه جایش اساساً در تعاملات آنلاین خالی است مواجهه با ریسک است، و دریفوس به ما می‌گوید که، بدون ریسک، نمی‌توان هیچ معنا یا تعهد حقیقی در قلمرو الکترونیک یافت. درعوض، ما دقیقاً به این خاطر جذب محیط‌های اجتماعی آنلاین می‌شویم که به ما اجازه می‌دهند با مفاهیم هویت، تعهد و معنا بازی کنیم، بی‌آنکه ریسک آن پیامدهای ناگزیری را به جان بخریم که زیربنای روابط و هویت‌های واقعی‌اند. به تعبیر دریفوس:

… شبکه قید از دست و پای افراد بر می‌دارد تا خویشتن‌های جدید و مهیجی بسازند. فرد ساکن در قلمرو زیبایی‌شناختیِ وجود لابد با این اتفاق موافق است، اما، به قول کیرکگور، «نتیجۀ اینکه هر چیزی ممکن باشد و ممکن شناخته شود این است که فرد در تناقض با خودش قرار می‌گیرد» (عصر حاضر، ۶۸ ¹⁴). کیرکگور، آنجا که از منظر قلمرو متعالی‌تر وجود حرف می‌زند، به ما می‌گوید خویشتن نه به «تغییرپذیری و درخشندگی» بلکه به «استحکام، توازن و ثبات» نیاز دارد (دریفوس ۲۰۰۴، ۷۵).

دریفوس تصدیق می‌کند که جامعه‌جویی آنلاین ضرورتاً عاری از تعهد بی‌شرط و ریسک‌پذیری نیست، اما تأکید می‌کند: «هر کاربر شبکه، که به جایی رسیده که هویت واقعی‌اش در دنیای واقعی با ریسک مواجه شده باشد، باید علیه اساس آن چیزی که در وهلۀ نخست او را جذب شبکه کرده اقدام کند» (۲۰۰۴، ۷۸).

۲.۳. میراث نقد پدیدارشناختی شبکه‌های اجتماعی
دیدگاه‌های بورگمان و دریفوس همچنان الهام‌بخش گفت‌وگوی فلسفی دربارۀ شبکه‌سازی اجتماعی و اخلاقیات‌اند، ولی هر دوِ این بررسی‌های فلسفیِ متقدم دربارۀ این پدیده، در پیش‌بینی‌های خود، نقص‌های آشکاری دارند (که البته، در هر تأملی دربارۀ سیستم‌های فناورانۀ جدیدی که به‌سرعت متحول می‌شوند، شاید این اتفاق اجتناب‌ناپذیر باشد). دریفوس پیش‌بینی نکرد که سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی محبوب مانند فیس‌بوک، لینکدین و گوگل‌پلاس از هنجار آغازین فضای آنلاین، یعنی گمنامی و بازی با هویت، فاصله بگیرند، و درعوض به هویت‌های دنیای واقعی نوعی حضور آنلاین ببخشند که می‌شود گفت از جهتی پایدارتر از حضور جسمانی است. (کسانی که تلاش کرده‌اند ردپای آنلاین اقدامات گذشته‌شان را پاک کنند، یا پروفایل‌های فیس‌بوک عزیزان درگذشته‌شان را حذف کنند می‌توانند به این امر شهادت بدهند).

به‌همین‌ترتیب، نقدهای بورگمان از «پیوند بی‌تحرک» با جریان داده‌های آنلاین نیز اوج‌گیری نرم‌افزارهای شبکه‌سازی اجتماعیِ متحرک موبایلی را پیش‌بینی نکرده بود: این نرم‌افزارها نه‌تنها ما را تشویق می‌کنند که به‌صورت فیزیکی به دوستانمان در همان کنسرت‌ها، نمایش‌ها و رویدادهای سیاسی‌ای بپیوندیم که بورگمان تصور می‌کرد مصرف الکترونیکِ ما آن‌ها را نیست‌ونابود خواهد کرد، بلکه به‌صورت بی‌سابقه‌ای زمینه‌ساز دورهمی‌های فیزیکی فی‌البداهه نیز می‌شوند. بااین‌حال، این نقص‌ها در پیش‌بینی شاید در درازمدت تیشه به ریشۀ حکم‌هایی نزنند که آن‌ها صادر کرده‌اند. شایان ذکر است که یکی از اولین و موفق‌ترین پژوهشگران حوزۀ جامعه‌جویی اینترنتی، که دریفوس (۲۰۰۴، ۷۵) هواداری سابق او از امکان‌های اجتماعی رهایی‌بخش اینترنت (ترکل ۱۹۹۵) را مستقیماً به چالش کشیده بود، بعدها دیدگاهی بدبینانه‌تر به مسیر فناوری‌های نوین اجتماعی پیدا کرد (ترکل ۲۰۱۱)، دیدگاهی که اکنون هم‌نوا با جنبه‌های مختلفی از دغدغه‌های ابتدایی بورگمان است که می‌گفت شبکه‌های الکترونیک به‌طور روزافزونی به تجربۀ بیگانگی در اتصال می‌انجامند.

۳. دغدغه‌های اخلاقی معاصر دربارۀ سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی
دانش‌پژوهی در علوم اجتماعی و طبیعی معمولاً بر تأثیر این سرویس‌ها بر نشانه‌های روان‌شناختی شادی/بهروزی، سازگاری روان‌شناختی، سرمایۀ اجتماعی، یا احساس رضایت از زندگی تمرکز دارند، ولی دغدغه‌های فلسفی دربارۀ شبکه‌سازی اجتماعی و اخلاقیات عموماً حول عناوینی بوده‌اند که چندان قابل اندازه‌گیری تجربی نیستند (مثلاً حریم خصوصی، هویت، دوستی، زندگی نیک، و آزادی دموکراتیک). پیوند این عناوین با دغدغه‌های سنتی نظریۀ اخلاقی (مثل فضایل، حقوق، وظایف، انگیزه‌ها و پیامدها) نزدیک‌تر از پیوند آن با «سرمایۀ اجتماعی» یا «رضایت از زندگی» است. همچنین این عناوین پیوند تنگانگ‌تری با مشخصه‌های بدیع و کارکردهای متمایز سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی دارند، به‌مراتب بیشتر از دیگر مسائل مورد توجه در اخلاقیات رایانه و اطلاع‌رسانی که به کارکردهای کلی‌تر اینترنت ربط دارند (چیزهایی مانند حق تکثیر و مالکیت معنوی).

۳.۱. سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی و حریم خصوصی
بحث‌هایی میان فلاسفه دربارۀ رایانه‌ها و حریم خصوصیِ اطلاعاتی وجود داشته و دارد که فناوری‌های شبکه‌سازی اجتماعیْ احساس ضرورت دوباره و لایه‌های جدیدی از پیچیدگی را به آن بحث‌ها افزوده‌اند. به‌عنوان نمونه، بحث‌های فلسفی جاری را اکنون باید در پرتو رویه‌های حریم خصوصی فیس‌بوک، توییتر، و سایر سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی آزمود، بحث‌هایی دربارۀ اینکه آیا حریم خصوصی را باید در چارچوب کنترل روی اطلاعات تعریف کرد (اِلجزم ۱۹۹۶) یا محدودسازی دسترسی به اطلاعات (تاوانی ۲۰۰۷) یا یکپارچگی بافتاری ¹⁵ (نیسنبام ۲۰۰۴). این مسئله کانون توجهات انتقادی فراوانی شده است.

برخی رویه‌های بنیادین دغدغه‌آفرین عبارت‌اند از: دسترسی بالقوۀ طرف‌های ثالث به داده‌های کاربران برای اهداف بازاریابی تجاری، داده‌کاوی، تحقیق، نظارت یا اِعمال قانون؛ ظرفیت نرم‌افزارهای شناسایی چهره برای شناسایی خودکار افراد در تصاویر بارگذاری‌شده؛ توانایی نرم‌افزارهای طرف‌های ثالث برای جمع‌آوری و انتشار داده‌های کاربران بدون اطلاع یا آگاهی آن‌ها؛ استفادۀ مکرر سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی از پیش‌فرض‌گرفتن اجازۀ کاربران به استفاده از داده‌هایشان موسوم به opt-in؛ استفاده از «کوکی‌ها» برای رصد فعالیت‌های آنلاین کاربران پس از ترک یک سرویس؛ استفادۀ بالقوه از شبکه‌سازی اجتماعی مکان‌محور برای تعقیب یا سایر نظارت‌های غیرمجاز تحرکات فیزیکی کاربران؛ به‌اشتراک‌گذاری اطلاعات یا الگوی فعالیت‌های کاربران با حکومت‌ها؛ و درنهایت، که البته کم‌اهمیت هم نیست، پتانسیل این سرویس‌ها برای تشویق کاربران به اتخاذ آن رویه‌های به‌اشتراک‌گذاری اطلاعات (خواه اطلاعات خودشان یا اطلاعات سایر افراد و نهادها) که داوطلبانه‌اند اما به‌هرحال بی‌احتیاط، ناآگاهانه یا غیراخلاقی‌اند. فیس‌بوک به‌طور خاص هدف انتقادات از رویه‌های حریم خصوصی‌اش بوده است (اسپینلو ۲۰۱۱)، اما به‌واقع فقط آشکارترین عضو از مجموعه‌ای بسیار گسترده‌تر و پیچیده‌تر از بازیگران سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی است که به حجم بی‌سابقه‌ای از داده‌های حساس شخصی دسترسی دارند.

بازیگران جدید در محیط اطلاع‌رسانیْ مسائل خاصی در زمینۀ هنجارهای حریم خصوصی می‌آفرینند. مثلاً توانایی دسترسی آزادانه به اطلاعات همخوان‌شده توسط دیگران است که جذابیت و فایدۀ منحصربه‌فرد این سرویس‌ها را شکل می‌دهد، و کاربران غالباً پیامدهای به‌اشتراک‌گذاری اطلاعات در این سرویس‌ها را حداقلی می‌بینند یا درست درک نمی‌کنند؛ لذا شاید به این نتیجه برسیم که، برخلاف دیدگاه‌های سنتی به مسئلۀ حریم خصوصی اطلاعاتی، اعطای کنترل بیشتر به کاربران در حوزۀ رویه‌های به‌اشتراک‌گذاری اطلاعاتشان شاید عملاً به کاهش حریم خصوصی برای آن‌ها یا دیگران منجر شود. به‌علاوه، ما از سایت‌ها و شبکه‌هایی که توسط کاربران خلق و نگهداری می‌شدند (وب ۲.۰ متقدم) به‌سمت شبکه‌های اجتماعی انحصاری (وب ۲.۰ متأخر) حرکت کرده‌ایم؛ لذا بسیاری از کاربران هنوز کاملاً درک نکرده‌اند که بین انگیزه‌های شخصی‌شان برای استفاده از این سرویس‌ها با انگیزه‌های سودطلبانۀ شرکت‌های پردازشگر داده‌هایشان چه تعارض‌های بالقوه‌ای وجود دارد (بایم ۲۰۱۱). جَرد لَنیر، در یک تعبیر بدبینانه، این نکته را چنین مطرح می‌کند: «یگانه امید سایت‌های شبکه‌سازی اجتماعی، از منظر تجاری، کشف فرمولی جادویی است که طبق آن برخی روش‌های تعرض به حریم خصوصی و شأن افراد مجاز شود» (لنیر ۲۰۱۰).

همچنین دانش‌پژوهان اشاره کرده‌اند که معماری این سرویس‌ها اغلب حساسیتی به منحصربه‌فردبودن انواع جامعه‌جویی انسانی ندارند (هال، لیپفورد و لاتولیپ ۲۰۱۱). یعنی، این معماری‌ها معمولاً روابط بشری را از یک جنس می‌پندارند، و تفاوت‌های عمیق میان انواع رابطۀ اجتماعی (خانوادگی، حرفه‌ای، دانشگاهی، تجاری، مدنی و…) را نادیده می‌گیرند. درنتیجه، کنترل‌های حریم خصوصی این معماری‌ها غالباً تنوع هنجارهای حریم خصوصی در حوزه‌های اجتماعی متفاوت ولی هم‌پوشان را در نظر نمی‌گیرد. در میان روایت‌های فلسفی از حریم خصوصی، به نظر بسیاری از کارشناسان دیدگاه «یکپارچگی بافتاری» که نیسنبام (۲۰۱۰) مطرح کرده برای تبیین تنوع و پیچیدگی انتظارات حریم خصوصی‌ای که رسانه‌های جدید خلق کرده‌اند بسیار مفید است (به‌عنوان مثال نگاه کنید به: گرودزینسکی و تاوانی ۲۰۱۰؛ کاپورو ۲۰۱۱). یکپارچگی بافتاری خواستار آن است که رویه‌های اطلاع‌رسانی به هنجارهای حریم خصوصیِ ویژۀ هر بافت توجه داشته باشند. «بافت» در اینجا فقط به تمایز زمخت میان «خصوصی» و «عمومی» اشاره نمی‌کند، بلکه از دامنۀ بسیار پُروپیمان‌تری از وضعیت‌های اجتماعی حکایت می‌کند که نقش‌ها، هنجارها و ارزش‌های مختلفْ شاخص هر کدام‌اند. مثلاً اطلاعاتی که در بافت به‌روزرسانی استتوس¹⁶ در فیس‌بوک برای خانواده و دوستان «عمومی» می‌شود شاید، به نظر همان کاربر، در بافت‌های دیگر «خصوصی» تلقی شود، یعنی شاید وی انتظار نداشته باشد که همان اطلاعات در اختیار غریبه‌هایی قرار بگیرد که نام او را در گوگل جست‌وجو می‌کنند، یا به دست کارکنان بانکی بیفتد که اعتبار او را می‌سنجند.

از لحاظ طراحی، این پیچیدگی موجب می‌شود تلاش‌ها برای خلق کنترل‌های حریم خصوصیِ «کاربرپسندتر» با چالشی دشوار روبه‌رو شود: این تلاش‌ها باید میان نیاز به سادگی و سهولتِ استفاده با نیاز به ارائۀ بهتر ساختارهای پُروپیمان و پیچیدۀ جهان‌های اجتماعیِ ما توازن برقرار کنند. پس یک پرسش کلیدی در طراحی این است که چگونه می‌توان واسطه‌های حریم خصوصی این سرویس‌ها را چنان ساخت که هم ساده‌تر استفاده شوند و هم با شهود اجتماعی کاربران متناسب‌تر باشند.

هال و همکاران (۲۰۱۱) نیز به انعطاف مشهود نگرش‌های کاربران دربارۀ حریم خصوصی در بافت‌های این سرویس‌ها اشاره کرده‌اند؛ شاهد این انعطاف آن است که، در پی تغییر یا افشای رویه‌های حریم خصوصی ارائه‌دهندگان این سرویس‌ها، خشم گسترده‌ای رخ می‌دهد، اما، بعد، با یک بازۀ وفق‌یابی و پذیرشِ این رویه‌های جدید روبه‌رو می‌شویم (بوید و هارگیتای ۲۰۱۰). یک دغدغۀ مرتبط دیگر نیز به‌اصطلاح «پارادوکس حریم خصوصی» است: جایی که اقدامات داوطلبانۀ آنلاین کاربران گویا خلاف آن ارزش‌هایی است که خودشان می‌گویند دربارۀ حریم خصوصی دارند. این پدیده دغدغه‌های اخلاقی متعددی را پیش می‌آورد که شاید کلی‌ترین موردش این باشد: مفهوم‌سازی‌های ایستای هنجاری از ارزش حریم خصوصی را چگونه می‌توان برای ارزیابی آن رویه‌های سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی استفاده کرد که دقیقاً تیشه به ریشۀ همان مفهوم‌سازی‌ها می‌زنند؟ در یک مورد جدیدتر، هال (۲۰۱۵) بر اساس نوشته‌های متأخر فوکو به بررسی این نکته پرداخته است که: الگوی «مدیریت خود» در حفاظت از حریم خصوصی آنلاین (که مصداقش رویه‌های «اعلام و رضایت» این سرویس‌هاست) چگونه صرفاً تقویت‌کنندۀ نوعی مفهوم‌سازی نئولیبرال محدود از حریم خصوصی (و از خودمان) می‌شود که ما را متاعی برای فروش و مبادله می‌بیند.

باکارجیوا و فینبرگ (۲۰۰۰) در یک مطالعۀ اولیه دربارۀ اجتماع‌های آنلاین پیشنهاد دادند که اوج‌گیری اجتماع‌های مبتنی بر مبادلۀ آزاد اطلاعات شاید به‌واقع ما را ملزم کنند که توجه‌مان در اخلاقیات اطلاع‌رسانی را از حریم خصوصی به‌سمت «بیگانگی» ¹⁷ معطوف کنیم؛ این مفهوم یعنی بهره‌گیری از اطلاعات برای منظورهایی که مد نظر اجتماع مربوطه نبوده است. تشدید دلواپسی‌ها دربارۀ داده‌کاوی و استفادۀ طرف‌های ثالث از اطلاعات همخوان‌شده روی این سرویس‌ها نیز گویا وزن استدلال باکارجیوا و فینبرگ را افزایش می‌دهد. چنین ملاحظاتی امکان به‌کارگیری «تاکتیک‌های چریکی» به‌دست کاربران را مطرح کرده‌اند: مثلاً اطلاع‌رسانی غلط با ارائۀ نام‌ها، آدرس‌ها، تاریخ‌های تولد، سکونت‌گاه‌ها یا وضعیت‌های استخدامی نادرست به میزبان‌های سرویس‌ها. هدف چنین تاکتیک‌هایی پیشگیری از ظهور یک «تمامیت‌خواهی دیجیتال» جدید است که، به‌جای زور فیزیکی، از قدرت اطلاعات برای مهار سیاسی استفاده می‌کند (کاپورو ۲۰۱۱).

درنهایت، مسائل حریم خصوصی این سرویس‌ها یک مسئلۀ فلسفی وسیع‌تر را پررنگ می‌کند که به ابعاد میان‌فرهنگی اخلاقیات اطلاع‌رسانی مربوط است: رافائل کاپورو (۲۰۰۵) اشاره کرده است که مفهوم‌سازی‌های محدود غربی از حریم خصوصی چگونه مسیر سایر دغدغه‌های اخلاقی مشروع دربارۀ رویه‌های نوین رسانه‌ای را مسدود می‌کند. او مثلاً اشاره می‌کند که، علاوه‌بر نگرانی‌های غربی دربارۀ حفاظت از قلمرو خصوصی در برابر آشکارشدن، باید با دقت از قلمرو عمومی در برابر نفوذ قلمرو خصوصی محافظت کنیم. او منظورش را با اشاره به استفادۀ مزاحم از تلفن‌های همراه در فضاهای عمومی بیان می‌کند (۲۰۰۵، ۴۷)، ولی اوج‌گیری شبکه‌سازی اجتماعی موبایل این دغدغه را چندین برابر تشدید کرده است. وقتی فرد برای جلب توجه هم‌سفرگان شام و اعضای خانواده‌اش، و نیز رانندگان، عابران پیاده، دانشجویان، سینماروها، بیماران، و مخاطبانش مجبور می‌شود با فیس‌بوک یا توییتر رقابت کند، در چنین فضایی، تمامیت حوزۀ عمومی هم، مثل حوزۀ خصوصی، شکننده می‌شود.

۳.۲. اخلاقیات هویت و اجتماع در سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی
فناوری‌های شبکه‌سازی اجتماعی یک نوع جدید از فضای اخلاقی را می‌گشایند که در آن اجتماع‌ها و هویت‌های شخصی، هم «واقعی» و هم «مجازی»، ساخته، ارائه، مذاکره، مدیریت و نمایش داده می‌شوند. بر همین اساس، فلاسفه این سرویس‌ها را در دو چهارچوب تحلیل کرده‌اند: یکی در مقام «تکنولوژی‌های خود» به معنای فوکویی‌اش (باکارجیوا و گیدن ۲۰۱۲) که ساخت و نمایش هویت شخصی را تسهیل می‌کنند، و دیگری در چارچوب انواع متمایزی از هنجارهای دسته‌جمعی و رویه‌های اخلاقی‌ای که این سرویس‌ها می‌آفرینند (پارسل ۲۰۰۸).

شکل‌گیری هویت‌ها و اجتماع‌های مجازیْ مسائلی اخلاقی و متافیزیکی آفریده که توجه فلسفی فراوانی را به خود جلب کرده‌ است (نگاه کنید به: اینترونا ۲۰۱۱ و رودوگنو ۲۰۱۲). با‌این‌حال، همان‌طور که پاتریک استوکز (۲۰۱۲) اشاره کرده است، برخلاف شکل‌های سابق اجتماع‌های آنلاین که در آن‌ها گمنامی و منِ بدیل رایج بود، سرویس‌هایی مانند فیس‌بوک روزبه‌روز بیشتر هویت‌ها و پیوندهای اعضای خود را به خویشتن‌های واقعیِ جسمانی و شبکه‌های «جهانِ واقعی» گره می‌زنند. درعین‌حال، این سرویس‌ها کاربران را قادر می‌سازند تا شیوۀ ارائۀ خود و شبکه‌های اجتماعی‌شان را به شکلی مدیریت کنند که غالباً فضاهای اجتماعی آفلاین در خانه، مدرسه یا کار مجال آن را نمی‌دهند. نتیجۀ ماجرا هویتی است که بر بنیان واقعیت مادی و جسمانی فرد بنا شده، اما نحوۀ ارائۀ آن آشکارا «بازاندیشانه و آرزومندانه» است (استوکز ۲۰۱۲، ۳۶۵). این نکته چند پرسش اخلاقی را پیش می‌آورد: اول آنکه، محتوای آرزومندانۀ هویت یک کاربر در این سرویس‌ها اساساً از کدام سرچشمۀ ارزش یا هدایتِ هنجاری نشئت می‌گیرد؟ آیا نمایش هویت در این سرویس‌ها عموماً بازنماییِ آرزوها و بازتاب ارزش‌هایی مشابه هویت آفلاین کاربر است؟ آیا این مواردْ تفاوت شایان توجهی با هویت‌های آرزومندانۀ کسانی دارد که کاربر این سرویس‌ها نیستند؟ آیا سرمنشأ ارزش‌ها و آرزوهایی که در بافت این سرویس‌ها آشکار می‌شوند، در مقایسه با آن‌هایی که در بافت‌هایی غیر این سرویس‌ها آشکار می‌شوند، ناهمگن‌ترند یا همگن‌تر؟ آیا این نمایش‌های آرزومندانه‌ترِ هویت در این سرویس‌ها کاربر را ترغیب می‌کند تا برای محقق‌کردن آن آرزوها در زندگی آفلاین خود نیز گامی بردارد، یا اینکه انگیزۀ چنین کاری را تضعیف می‌کند؟

یک پدیدۀ دیگر سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی که به این بحث مربوط است دوام و باقی‌ماندنِ یادمان‌های جمعی پروفایل‌های فیس‌بوک پس از فوت کاربرشان است. این موضوع نه‌تنها به برخی پرسش‌های اخلاقی کلاسیک دربارۀ وظایف اخلاقیِ ما برای پاسداشت و ذکر مردگان جان دوباره‌ای می‌بخشد، بلکه پرسش‌های دیگری را هم تجدید می‌کند: اینکه آیا هویت‌های اخلاقی ما می‌تواند پس از فوت هویتِ جسمانی‌مان دوام یابد، و اینکه آیا مردگان همچنان علاقه‌ای به حضور یا شهرت اجتماعی‌شان دارند (استوکز ۲۰۱۲).

میچ پارسل (۲۰۰۸) دغدغه‌هایی دربارۀ وسوسه‌های منحصربه‌فردِ آن دسته از اجتماع‌های «نزدیک‌بین»¹⁸ موجود در شبکه‌های اجتماعی مطرح کرده است: یعنی اجتماع‌های «تشکیل‌شده از کسانی مثل خودتان، عطف به اینکه نظرات، شخصیت یا تعصباتتان چه باشد» (۴۱). او نگران است که یکی از کارایی‌های ابزارهای وب ۲.۰ میل به محدودسازی هویت‌هایمان به مجموعه‌ای بسته از هنجارهای دسته‌جمعی باشد که قطبی‌سازی، تعصب و انزوای فزاینده را همیشگی می‌کنند. پارسل می‌پذیرد که روابط جمع با جمع یا فرد با جمع، که این سرویس‌ها مهیا می‌کنند، در اصل می‌توانند زمینه‌ساز مواجهه با تنوع بیشتری از نظرات و نگرش‌ها شوند، اما نگران است که این سرویس‌ها در عمل اغلب اثر معکوس دارند. بر اساس دیدگاه‌های دی‌لات (۲۰۰۶) که می‌گوید اعضای اجتماع‌های مجازی سبکی از بیش‌فعالی ارتباطی را پیش می‌گیرند تا کاهش نشانه‌ها و اشاره‌های اطلاعاتی را جبران کنند، پارسل مدعی است این سرویس‌ها (که فاقد آن دامنۀ کامل شناسه‌های شخصی‌اند که در تماس رو در رو هویدا می‌شود) شاید با اغراق و تحکیمِ اهمیتِ خصیصه‌های خاص مشترک (لیبرال، محافظه‌کار، همجنس‌گرا، کاتولیک و…) مروج فردیت‌زدایی از هویت شخصی شوند، چیزی که موجب می‌شود خودمان و هم‌صحبت‌هایمان در این سرویس‌ها را، به‌جای افراد منحصربه‌فرد، بیشتر نمایندۀ یک گروه ببینیم (۲۰۰۸، ۴۶).

همچنین پارسل به وجود هویت‌ها و اجتماع‌های بالذات زیان‌آور اشاره می‌کند که برخی ابزارهای وب ۲.۰ می‌توانند زمینه‌ساز یا مروّجشان باشند: او مثال افراد مبتلا به اختلال «آپوتمنوفیلیا» ¹⁹ را می‌زند که از این منابع استفاده می‌کنند تا شبکه‌های حمایتی متقابل بسازند که امیال خودویرانگرشان را تأیید کند (۲۰۰۸، ۴۸). دغدغه‌های مشابهی نیز دربارۀ وب‌سایت‌های به‌اصطلاح Pro-ANA مطرح شده‌اند که شبکه‌های حمایتی متقابل در اختیار مبتلایان به مرض بی‌اشتهایی می‌گذارد که دنبال اطلاعات و ابزارهایی‌اند تا هویت‌های اختلال‌دار خود را مراقبت و حفظ کنند (ژیلز ۲۰۰۶؛ مندرس‌هویتز ۲۰۱۰). پارسل معتقد است که برخی کارایی‌های خاص وب ۲.۰ زمینه‌ساز نسخه‌های فاسد و مخربی از آزادی فردی می‌شوند، اما مدعی است که سایر ابزارهای وب ۲.۰ راه‌حل‌هایی متناظر با این مسائل فراهم می‌کنند: او، به‌عنوان نمونه، اتکای فیس‌بوک به پروفایل‌هایی با عمر طولانی و متصل به هویت‌های جهان واقعی را یک راه برای ترویج نقش‌آفرینی مسئولانه در اجتماع و مبارزه با فردیت‌زدایی می‌داند (۲۰۰۸، ۵۴).

ولی چنین ابزارهایی هزینه‌ای برای خودمختاری کاربر دارند، و خودمختاری ارزشی است که، طبق گفتۀ نوئمی مندرس‌هویتز (۲۰۱۰)، در شرایط دیگر، جنبه‌ای حیاتی از احترام به ملزومات اخلاقی هویت تلقی می‌شود. مندرس‌هویتز تنش بین دو چیز را می‌کاود: برخورد سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی با کاربران به‌مثابۀ «اُبژه‌های رایانش (الگوریتمی)» که قابل پروفایل‌سازی و، از جهت قانونی، قابل شناسایی دوباره‌اند، و در همان حال، عرضۀ فضایی جذاب به همان کاربران برای هویت‌سازی مدام. او استدلال می‌کند که طراحان این سرویس‌ها وظیفه دارند حافظ و مروّج منافع کاربرانشان در خلق و مدیریت خودمختار هویت‌های اخلاقی و کاربردی‌شان باشند.

باکارجیوا و گیدن (۲۰۱۲) نیز به دغدغه‌های اخلاقی دربارۀ محدودیت‌هایی اشاره کرده‌اند که این سرویس‌ها برای خودمختاری کاربران ایجاد می‌کنند. این دو محقق اشاره می‌کنند که، خواه کاربران بخواهند هویت‌هایشان بدین‌صورت تشکیل و استفاده شود یا خیر، شاکلۀ خویشتن‌های آنلاینِ کاربرانِ این سرویس‌ها را مقوله‌هایی شکل می‌دهند که طراحان این سرویس‌ها تأسیس کرده‌اند، و معیار رتبه‌بندی و ارزیابی این خویشتن‌ها نیز آن سکۀ رایجی است که موتور اصلیِ محرکِ «اقتصاد اخلاقیِ» اجتماع‌های تنگ‌نظرِ شکل‌گرفته در این سرویس‌هاست: محبوبیت (۲۰۱۲، ۴۱۰). با‌این‌حال، این دو نویسنده در ضمن می‌گویند که این طرح‌بندیْ کاربران را تماماً ناتوان نمی‌کند. کاربران «آزادی انتخاب‌های آگاهانه و مذاکره دربارۀ شرایط شاکله‌ریزی خویشتن خود و تعامل با دیگران» را دارند، و بسیاری نیز از این آزادی بهره می‌برند (۲۰۱۲، ۴۱۱)، و این نیز از دو طریق میسّر می‌شود: یکی با به‌کارگیری ابزارهایی جهت مقاومت در برابر «الزامات تجاری» سایت‌های این سرویس‌ها (همان)، و دیگری با محدودسازی عامدانۀ دامنه و میزان فعالیت‌های شخصی‌شان در این سرویس‌ها.

سرویس‌هایی مانند فیس‌بوک را می‌توان از جهات مهمی زمینه‌ساز اصالت نیز دانست. ابزار «تایم‌لاین» (که کل تاریخ شخصی آنلاین مرا نشان همۀ دوستانم می‌دهد) می‌تواند مرا وادارد که گذشته‌ام را «ویرایش» کنم، ولی درعین‌حال می‌تواند مرا وادارد تا با آن دسته از فکرها و کارهای خودانگیخته‌ام مواجه شوم و با آن‌ها وفق یابم که اگر این تایم‌لاین نبود، به‌سادگی فراموش می‌شدند. درهم‌ریختگی آشفتۀ خانواده، دوستان و همکارانم در فیس‌بوک را می‌توانم با ابزارهای مختلفی که این وب‌سایت عرضه می‌کند مدیریت کنم تا پست‌هایم فقط برای زیرشبکه‌های مشخصی فرستاده شوند که خودم تعریف کرده‌ام. اما استراتژی بسیار ساده‌تری که وقت کمتری هم می‌گیرد کنارآمدن با این درهم‌ریختگی است: یعنی اجازه دهم هر عضو شبکه نگاهی بیندازد که در چشم دیگران چه کسی هستم، و درعین‌حال از خودم بپرسم که آیا این ارائه‌های متنوع از خودم شخصی را نشان می‌دهند که چندبعدی‌تر و جذاب‌تر است، یا شخصی را نشان می‌دهند که آشکارا ناصادق است. به تعبیر تامارا وندل و آنتونی بیوِرز:

پس دیگر آزادی بنیادین ندارم که درگیر خلق یک خویشتن کاملاً ساختگی شوم. باید کسی واقعی شوم، نه آن کسی که واقعاً، ابتدا به ساکن، فرض می‌شود هستم، بلکه کسی که اجازه دارم باشم، و هویتی که در چارچوب پویایی دقیقِ میان این دو می‌توانم بر سرش مذاکره کنم: یکی آن‌که می‌خواهم باشم، و دیگری آن‌که دوستانم (از قشرهای مختلف) ادراک می‌کنند و تاب می‌آورند و می‌خواهند که باشم (۲۰۱۱، ۹۳).

با‌این‌حال، دین کاکینگ (۲۰۰۸) استدلال می‌کند که بسیاری از محیط‌های اجتماعی آنلاین، با تشدید جنبه‌های فعال نمایش خویشتن که تحت کنترل مستقیم ماست، کارکرد مهم گونه‌های منفعل نمایش جسمانی خویشتن را، که تحت کنترل آگاهانۀ ما نیست، به خطر می‌اندازند، یعنی چیزهایی مانند زبان بدن، حالت صورت، و نمایش فی‌البداهۀ هیجانات (۱۳۰). به زعم او، این‌ها شاخص‌های مهم شخصیت‌اند که نقشی حیاتی در نگاه دیگران به ما، و بالتبع فهم ما از خودمان از طریق ادراکات و واکنش‌های دیگران بازی می‌کنند. اگر دیدگاه کاکینگ صحیح باشد، آنگاه، تا زمانی که این سرویس‌ها ارتباطات متن‌محور و ناهم‌زمان را ترجیح بدهند، شاید توانایی‌مان برای پرورش و ابراز هویت‌های اصیل به‌شدت مختل شود.

می‌توان گفت که دل‌نگرانی‌های اخلاقی دربارۀ تأثیر سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی بر شاکله‌ریزی و بازنماییِ خویشتنِ اصیلِ ما دوگانه‌ای کاذب را میان هویت‌های آنلاین و آفلاین فرض می‌گیرند: نظریۀ اطلاعاتی هویت شخصی، که لوسیانو فلوریدی (۲۰۱۱) ارائه داده است، مشکلات این تمایز را بیان می‌کند. سوراج هونگلاداروم (۲۰۱۱)، با به‌کارگیری این متافیزیک اطلاعاتی، منکر آن می‌شود که بتوان مرز روشنی میان خویشتن‌های آفلاین و خویشتن‌های پرورش‌یافتۀ خودمان در سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی ترسیم کرد. درعوض، روابط اطلاعاتی ما با خویشتن‌ها، رویدادها و اُبژه‌های دیگرْ شاکلۀ هویت‌های شخصی آنلاین و آفلاین ما را به‌صورت بیرونی پی‌ریزی می‌کند.

به‌همین‌ترتیب، چارلز اِس پیوندی برقرار می‌کند میان الگوهای رابطه‌ای خویشتن در آثار ارسطو، کنفوسیوس و جمعی از اندیشمندان فمینیست، و مفاهیم نوظهور از فرد شبکه‌ای‌شده به‌مثابۀ یک «خویشتنِ پخش‌شده»(۲۰۱۰، ۱۱۱) ²⁰که شبکه‌ای متغیر از رابطه‌های جسمانی و اطلاعاتی را پی‌ریزی کرده است. اِس اشاره می‌کند که، با کنارزدن الگوی اتمی و دوگانه‌محور خویشتن که دموکراسی‌های غربی بر مبنایش تأسیس شده‌اند، این مفهوم‌سازی جدید از خویشتن ما را وادار می‌کند تا رویکردهای سنتی فلسفی به دغدغه‌های اخلاقی دربارۀ حریم خصوصی و خودمختاری را دوباره ارزیابی کنیم، و این مفهوم‌سازی شاید حتی طلایه‌دار ظهور نوعی «اخلاقیات اطلاع‌رسانی جهانی» شود که بسیار بدان نیاز داریم (۲۰۱۰، ۱۱۲). با‌این‌حال، او نگران است که، با تکثیر و پراکندگی روزافزون روابط شکل‌دهندۀ ما در میان شبکه‌ای وسیع و روبه‌گسترش از کانال‌های شبکه‌ای‌شده، «خویشتن‌های پخش‌شدۀ» ما انسجامشان را از دست بدهند. آیا چنین خویشتن‌هایی می‌توانند ظرفیت آن نوع خردگرایی انتقادی را، که برای مشق دموکراسی لیبرال ضرورت دارد، حفظ کنند، یا انفعال سیاسی و فکری به‌طور روزافزون شاخص خویشتن‌های شبکه‌ای‌شده‌مان خواهد شد که «دامنۀ توجه کوتاه‌تر و ظرفیت کمتر برای پرداختن به استدلالگری انتقادی» مانع حکمرانی‌شان بر خود است (۲۰۱۰، ۱۱۴)؟ به گفتۀ اِس، امید و تلاش ما در جهت پیدایش «خویشتن‌های هیبریدی» است که آن فضایل اخلاقی و کاربردی فردی را پرورش می‌دهند که باید درون روابط شبکه‌ای و جسمانی‌مان شکوفا شوند (۲۰۱۰، ۱۱۶).

۳.۳. دوستی، فضیلت و زندگی نیک در سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی
شبکه‌های اجتماعی می‌توانند انواع متعددی از اتصال‌های رابطه‌ای را تسهیل کنند: لینکدین مشوق آن رابطه‌های اجتماعی است که حول زندگی حرفه‌ای سامان یافته‌اند، توییتر برای ایجاد خط ارتباطی میان افراد معمولی و چهره‌های مورد توجه عمومی مفید است، مای‌اسپیس روزگاری شیوۀ محبوب موسیقی‌سازان برای ترویج آثار خودشان و ارتباط با هوادارانشان بود، و فیس‌بوک (که در ابتدا راهی برای پیوند جماعت‌های دانشگاهی بود و اکنون مردم سراسر جهان را به هم متصل می‌کند) شاهد خیزش پروفایل‌های تجاری‌ای بوده است که قصد دارند با مشتریان فعلی و آتی پیوند برقرار کنند. ولی فراگیرترین مفهوم رابطه‌ای در دنیای سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی «دوستی» بوده و هست، چنان‌که استفادۀ رایج فعلی از این واژه، به‌عنوان فعل برای اشاره به آغاز یا تأیید رابطه‌ها در این سرویس‌ها، بر این نکته صحّه می‌گذارد.

این مصادره و بسط مفهوم «دوست» در شبکه‌های اجتماعی توجه پژوهشی فراوان فلاسفه و جامعه‌شناسان را به خود جلب کرده است، آن‌قدر که این توجه بیش از هر دغدغۀ اخلاقی دیگر (شاید به‌استثنای حریم خصوصی) بوده است. نگرانی‌های اولیه دربارۀ دوستی در شبکه‌های اجتماعی حول این چشمداشت متمرکز شده بود که چنین سایت‌هایی اساساً برای ساختن دوستی‌های «مجازی» میان افرادی استفاده خواهد شد که در دنیای فیزیکی از هم جدا افتاده‌اند و پیوندی «در دنیای واقعی» یا به‌صورت «رو در رو» ندارند. این تصورْ برداشتی قابل ‌فهم از الگوهای اولیۀ جامعه‌جویی اینترنتی بود، الگوهایی که نگرانی‌های فلسفی را در این باره رقم زده بودند که آیا دوستی‌های آنلاین اصلاً می‌توانند «به خوبی دوستی واقعی» باشند، یا محکوم به آن‌اند که جایگزین‌های کم‌رمقی برای اتصال‌های «رو در روی» جسمانی باشند (کاکینگ و متیوز ۲۰۰۰). آدام بریگل (۲۰۰۸) سرسختانه مخالف این دیدگاه است. او می‌گوید دوستی‌های آنلاین می‌توانند مزیت‌های منحصربه‌فرد خاصی داشته باشند. به‌عنوان مثال، بریگل اظهار می‌کند که دوستی‌های شکل‌گرفته در بستر آنلاین، به لطف حس امنیتی که فاصلۀ فیزیکی می‌آفریند، می‌توانند بی‌ریاتر از دوستی‌های آفلاین باشند (۲۰۰۸، ۷۵). او همچنین اشاره می‌کند که ارتباطات مکتوبِ ناهم‌زمان چگونه می‌توانند مشوق تعاملات سنجیده‌تر و اندیشیده‌تر شوند (۲۰۰۸، ۷۷).

این جنس پرسش‌ها دربارۀ مقایسۀ دوستی‌های آنلاین با آفلاین همراه با پرسش‌هایی در این باره که آیا (یا تا چه حد) دوستی‌های آنلاین می‌توانند تعهد به روابط تجسم‌یافته در «دنیای واقعی» با دوستان، اعضای خانواده و اجتماع‌ها را به کاربران تحمیل کنند نکاتی بودند که، در آغاز ظهور سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی، فضای مسائل اخلاقی دوستی آنلاین را تعریف می‌کردند. ولی چندان طول نکشید که مطالعات تجربی دربارۀ روندهای واقعی استفاده از این سرویس‌ها پژوهشگران را مجبور به بازنگری اساسی در این فضای مسائل کردند. ظرف پنج سال از راه‌اندازی فیس‌بوک، روشن شد که اکثریت عمدۀ کاربران این سرویس‌ها اساساً برای حفظ و بهبود رابطه با کسانی به این سایت‌ها متکی‌اند که اتصال آفلاین قوی با ایشان دارند، ازجمله اعضای نزدیک خانواده، دوستان دبیرستان و کالج و همکاران (الیسون، اشتینفلد و لمپ ۲۰۰۷؛ ایتو و همکاران ۲۰۰۹؛ اسمیت ۲۰۱۱). به‌علاوه، این سرویس‌ها فقط برای تسهیل تعاملات صرفاً آنلاین استفاده نمی‌شوند، بلکه بسیاری از کاربرانِ این سرویس‌ها امروزه برای سامان‌دهی همه ‌چیز (از عیش‌ونوش تا یک شب سینما‌رفتن، حضور در رویدادهای ورزشی یا فرهنگی، دورهمی‌های خانوادگی، و دیدارهای اعضای یک اجتماع) به قابلیت‌های کاربردی این وب‌سایت‌ها متکی‌اند. نرم‌افزارهای موبایل این سرویس‌ها مانند فوراسکوئر، لوپت و گوگل ‌لتیتود این نوع کاربرد را تقویت می‌کنند، چون دوستان را قادر می‌سازند که جای سایر اعضای اجتماعشان را بلادرنگ بیابند، و بدین‌ترتیب امکان قرارهای فی‌البداهه در رستوران‌ها و میخانه‌ها و فروشگاه‌هایی را فراهم می‌کنند که اگر این ابزارها نبودند، به دست قضا و قدر بود.

ولی کماکان دغدغه‌های اخلاقی در این باره وجود دارد که این سرویس‌ها حواس کاربران را از نیازهای کسانی که در مجاورت فیزیکی‌شان هستند پرت می‌کنند، مثلاً این رفتار شایع و نکوهش‌شده که کاربران هنگام صرف شام خانوادگی، جلسۀ کاری، قرار رمانتیک، یا اجرای سمفونی، با وسواس، مشغول چک‌کردن فیدهای رسانه‌های اجتماعی‌شان هستند. چنین پدیده‌هایی، که پژوهشگرانی مانند شری ترکل (۲۰۱۱) نگران‌اند که نشانۀ مُدارای فرهنگی روزافزون با «تنها کنار هم» بودن باشد، پیچیدگی نوینی به دغدغه‌های فلسفی سابق در این باره می‌افزایند که بین روابط آفلاین و رقبای مجازی‌شان در این سرویس‌ها یک بازی بُرد-باخت ظهور کرده یا می‌کند. همچنین این پدیده‌ها موجب گذار کانون دغدغه‌های اخلاقی شده است: اکنون مسئله بیشتر آن است که این سرویس‌ها چقدر در خدمت دوستی‌های واقعی‌ای هستند که به قلمروشان می‌بریم (ولور ۲۰۱۲)، تا اینکه آیا روابط آنلاینْ دوستی «واقعی» هستند یا نه (کاکینگ و متیوز ۲۰۰۰). بحث دربارۀ ارزش و کیفیت دوستی‌های آنلاین نیز ادامه دارد (شارپ ۲۰۱۲؛ فرودینگ و پیترسون ۲۰۱۲؛ الدر ۲۰۱۴) که یک علت اصلی‌اش آن است که الگوی مرسوم این دوستی‌ها (مثل اکثر پدیده‌های شبکه‌سازی اجتماعی) همچنان در حال تحول است.

این‌گونه دغدغه‌ها فصل مشترکی با پرسش‌های فلسفی وسیع‌تری دارند در این باره که آیا (و چگونه) در قرن بیست‌ویکم می‌توان آرمان اخلاقیِ کلاسیکِ «زندگی نیک» را محقق کرد. پاک‌هنگ وونگ مدعی است که این پرسش ما را وا می‌دارد تا رویکرد معیار به اخلاقیات اطلاع‌رسانی را بسط دهیم، یعنی از آن تنگ‌نگری به «حق/درست» (۲۰۱۰، ۲۹) که کنش اخلاقی را با نقیض‌هایش تعریف می‌کند (مثلاً در قالب تعرض به حریم خصوصی، حق تکثیر و…) به‌سمت چارچوبی برویم که یک مسیر اخلاقی ایجابی برای انتخاب‌های تکنولوژیکمان شکل بدهد. علاوه‌بر این، ادوارد اسپنس (۲۰۱۱) می‌گوید، به‌منظور رسیدگی مقتضی و کافی به اهمیت این سرویس‌ها و فناوری‌های مرتبط اطلاع‌رسانی و ارتباطی برای زندگی نیک، باید دامنۀ پژوهش فلسفی را گسترده‌تر از دغدغۀ فعلی‌اش، یعنی اخلاقیات میان‌فردی، کرده و به‌سمت خواست اخلاقی کلی‌تری یعنی «حکمت مصلحت‌جویانه» ²¹برویم. آیا این سرویس‌ها و تکنولوژی‌های مرتبط با آن‌ها به ما کمک می‌کنند تا فضیلت‌های فکری گسترده‌تری را (یعنی دانستن اینکه خوب زندگی‌کردن یعنی چه، و بهترین راه پیگیری آن چیست) پرورش بدهیم؟ یا میل به آن دارند که سدّ راه پیشرفت در این مسیر شوند؟

این نگرانی دربارۀ حکمت مصلحت‌جویانه و زندگی نیک بخشی از توجهات فلسفی روزافزون به استفاده از منابع فلسفۀ اخلاقِ فضیلت‌گرای کلاسیک برای ارزیابی تأثیر سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی و تکنولوژی‌های مرتبط را نشان می‌دهد، خواه این منابع تماماً ارسطویی باشند (ولور ۲۰۱۰)، کنفوسیوسی باشند (وونگ ۲۰۱۲) یا هر دو (اِس ۲۰۰۸). این برنامۀ تحقیقاتی مروّج پژوهش دربارۀ تأثیراتی است که سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی نه‌تنها بر پرورش فضیلت مصلحت‌جویی بلکه بر پیشبرد مجموعه‌ای از فضایل اخلاقی و ارتباطی دیگر (مانند صداقت، صبوری، عدالت، وفاداری، سخاوت و همدلی) دارند.

۳.۴. دموکراسی، آزادی و سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی در حوزۀ عمومی
مثل ماجرای حریم خصوصی، هویت، اجتماع و دوستی در این سرویس‌ها، مباحثات اخلاقی دربارۀ تأثیر این سرویس‌ها بر گفت‌وگو، آزادی و دموکراسی در حوزۀ عمومی را هم باید بسط یک بحث گسترده‌تر دربارۀ پیامدهای سیاسی اینترنت دانست، یعنی بحثی که مقدم بر شکل‌گیری معیارهای وب ۲.۰ بوده است. عمدۀ ادبیات دربارۀ این موضوع حول این پرسش است که آیا در تمرین آزادانۀ خرد عمومی شورایی -به شیوه‌ای که از روایت یورگن هابرماس (۱۹۹۲/۱۹۹۸) از اخلاقیات گفت‌وگو و دموکراسی شورایی در حوزۀ عمومی بر می‌آید (اِس ۱۹۹۶ و ۲۰۰۵ب؛ دالبرگ ۲۰۰۱؛ بومن ۲۰۰۸)- اینترنت نقش مشوّق را بازی می‌کند یا مانع؟ یکی دیگر از سرفصل‌های این دغدغه پتانسیل اینترنت برای چندپاره‌کردن حوزۀ عمومی با تسهیل شکل‌گیری طیفی از «اتاق‌های پژواک» و «حباب‌های فیلتر» است: یعنی سیلوهایی اطلاعاتی از افراد هم‌نظر که عامدانه خودشان را از مواجه‌شدن با دیدگاه‌های متفاوتْ مصون می‌کنند. نگرانی بر سر این است که این جداافتادگی به ترویج افراطیگری و تقویت نظرات غیرآگاهانه بینجامد، و در‌عین‌حال مانع از آن شود که شهروندان یک دموکراسی بتوانند منافع و تجربه‌های مشترکشان را بشناسند (سانستاین ۲۰۰۸). درنهایت، پرسشی هم در این زمینه مطرح است که این سرویس‌ها تا چه حد می‌توانند تسهیلگر کنشگری سیاسی، نافرمانی مدنی و انقلاب‌های مردمیِ منجر به براندازی رژیم‌های خودکامه شوند. انقلاب‌های سال ۲۰۱۱ در شمال آفریقا، در مصر و تونس، که اولی به فیس‌بوک و دومی به توییتر نسبت داده می‌شود، نمونه‌هایی‌اند که بسیار به آن‌ها ارجاع می‌شود (مارتورانو ۲۰۱۱؛ فریک و اوبرپرنتاچر ۲۰۱۱).

عطف به این پرسش‌ها، وقتی پای سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی به میان می‌آید، چند ملاحظۀ متمایز و خاص مطرح می‌شوند. اول آنکه، سایت‌هایی مانند فیس‌بوک و توییتر (برخلاف سرویس‌های کاربردی‌تر و کوچک‌تری مانند لینکدین) به‌اشتراک‌گذاری و مواجهه با طیف بسیار متنوعی از انواع گفتارها را تسهیل می‌کنند. هر روز، در نیوزفیدِ یک کاربر فیس‌بوک، شاید لینکی به مقاله‌ای در یک مجلۀ سیاسی معتبر باشد، و بعد از آن ویدئویی از گربه‌ای که لباس مضحکی پوشیده، سپس لینکی به یک مطالعۀ علمی جدید، بعد استتوس جدید و مفصل کسی که دربارۀ ناهارشان نوشته، بعد عکسی از یک چهرۀ سیاسی محبوب که یک زیرنویس زیرکانه و شورشی دارد. عکس‌های مسافرت‌ها با یاوه‌سرایی‌های سیاسی، دعوت به رویدادهای فرهنگی، یادآوری سالروزهای تولد، و گراف‌های داده‌محوری که می‌خواهند تیشه به ریشۀ باورهای مرسوم سیاسی، اخلاقی یا اقتصادی بزنند: همه ‌چیز مخلوط با هم. لذا کاربرْ آزادی وسیعی دارد تا انتخاب کند که به کدام شکل از گفتارها توجه بیشتری نماید، و ابزارهایی در اختیارش هست تا پست‌های اعضای خاصی از شبکه‌اش را مخفی کند یا اولویت دهد، اما نمی‌تواند به‌سادگی خود را، از حداقل یک آشنایی سطحی با تنوع دغدغه‌های خصوصی و عمومی هم‌قطارانش، مصون کند. این وضعیتْ بالقوه می‌تواند، حداقل تا حدودی، مانع از جداافتادگی و چندپارگی شدید گفتارهایی شود که با حوزۀ عمومی ناسازگارند.

دوم آنکه، کاربران می‌توانند دوستی با افرادی را که معمولاً نظراتی مخالف با خودشان دارند لغو کنند یا پست‌های آن‌ها را از چشم خود پنهان کنند، اما سطح بالای دیده‌شدن و ارزشی که برای اتصال‌های اجتماعی در این سایت‌ها تصور می‌شود نمی‌گذارد که این گزینه به یک استراتژی دائمی تبدیل شود. فلاسفۀ تکنولوژی اغلب از «کارایی‌ها»²²یا «گرادیان‌های» ²³ تکنولوژی‌های خاص در بافت‌های مفروض صحبت می‌کنند (ولور ۲۰۱۰) که برخی الگوهای خاص را برای کاربران جذاب‌تر یا سهل‌تر می‌کند (گرچه الگوهای بدیل را هم ناممکن نمی‌کند). از این جهت، شبکه‌های اجتماعی‌ای مانند فیس‌بوک، که در آن‌ها کاربران برای مصون‌سازی خودشان از نظرات ناخوشایند یا مغایر با افکارشان باید اقداماتی انجام دهند که تا حدی مغایر با هدف سایت است، می‌توانند حائز نوعی گرادیان نسبتاً دموکراتیک‌تر در مقایسه با آن شبکه‌هایی قلمداد شوند که عامدانه حول یک آرمان یا هویت سیاسی خاص ساخته می‌شوند. بااین‌حال، الگوریتم‌های خود فیس‌بوک می‌توانند تیشه به ریشۀ این گرادیان بزنند: سازوکار این الگوریتم‌ها در طراحی نیوزفیدِ کاربرانْ برای خود کاربران مبهم است، و تقریباً با اطمینان می‌توان گفت که این الگوریتم‌ها «تجربۀ کاربری» را بر مزایای مدنی یا یکپارچگی حوزۀ عمومی اولویت می‌دهند.

سوم آنکه، باید پرسید این سرویس‌ها چگونه می‌توانند خطرات یک الگوی همه‌پسند از گفتمان دموکراتیک را کنار بزنند که در آن صداهای اقلیت لاجرم طرد شده و در صداهای اکثریت محو می‌شوند. مطمئناً، در مقایسه با کانال‌های ارتباطی «فرد به جمع» که مطلوب رسانه‌های سنتی است، این سرویس‌ها تسهیلگر الگوی ارتباطی «جمع به جمع» هستند که گویا موانع مشارکت در گفتمان مدنی را برای همگان (ازجمله افراد درحاشیه‌مانده) کاهش می‌دهند. با‌این‌حال، اگر «دوستان فیس‌بوکی» یا افرادی که «دنبال» می‌کنید به قدر کافی زیاد باشند، نظرات اقلیت دوباره مثل صداهایی تک‌افتاده در دشتی بی‌کران شنیده می‌شوند که شاید چون قدری «چاشنی» یا تازگی به گفت‌وگوی کلی اضافه می‌کنند ارزشمند باشند، اما عموم افرادْ توجهی درخور شایستگی‌شان به آن‌ها نمی‌کنند. در سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی فعلی، جای آن ساختارهای نهادی‌ای خالی است که تضمین کنند صداهای اقلیت نه‌تنها آزادی دارند، بلکه از دسترسی کیفی برابر به کارکردهای شورایی حوزۀ عمومی بهره‌مند می‌شوند.

چهارم اینکه، باید کیفیت تعاملات اطلاعاتی در این سرویس‌ها و این نکته را در نظر داشت که این تعاملات تا چه حد یک حوزۀ عمومیِ حقیقتاً «مکالمه‌ای» ²⁴ را رقم می‌زنند که خرد انتقادی شاخص آن باشد. بالاتر اشاره کردیم که اکثر سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعیِ محبوب به‌واقع مواجهه با نظرات آگاهانه و منابع مستند معتبر را تسهیل می‌کنند، اما مواجههْ تضمینی برای توجه یا مصرف نیست. به‌عنوان مثال، تعداد آشنایان در شبکۀ یک کاربر معمولی فیس‌بوک آن‌قدر زیاد است که او عملاً نمی‌تواند به همۀ پست‌ها، حتی همۀ پست‌هایی که الگوریتم فیس‌بوک برای نیوزفید او انتخاب می‌کند، توجه نماید، و لذا فقط به تعداد بسیار کمی از آن‌ها توجه جدی کرده و پاسخ می‌دهد. بسیاری از دانش‌پژوهان نگران‌اند که، در محیط این سرویس‌ها، نقش‌آفرینی مایه‌دار و قدرتمند در گفت‌وگوهای مدنی صرفاً در حد تخته‌پاره‌ای روی دریای مجازیِ محتوای مبتذلِ سرگرم‌کننده یا کم‌عمق باشد، و بدین‌ترتیب، عادت‌ها و رویه‌های مدنیِ خرد انتقادی را، که بدان‌ها محتاجیم تا همچون شهروندان دموکراتیک آگاه و مسئول عمل کنیم، تضعیف کند (کار ۲۰۱۰؛ اِس ۲۰۱۰). به‌علاوه، هرچند اکثر این سرویس‌های محبوب حقیقتاً مروّج هنجارهای واکنش و مسئولیت‌پذیری هستند، اما این هنجارها معمولاً ایجاز و تأثیر فوری را بر محتوا و عمق ارتباطی اولویت می‌دهند. ولور (۲۰۱۲) می‌گوید این روش چندان مناسب پرورش آن فضایل ارتباطی‌ای نیست که برای یک حوزۀ عمومی شکوفا ضروری‌اند. داده‌های تجربی نگرانی فوق‌الذکر را تقویت می‌کنند، داده‌هایی که می‌گویند این سرویس‌ها پدیدۀ «مارپیچ سکوت» را دوام می‌بخشند که به سرکوب منفعلانۀ دیدگاه‌های متفاوت در باب مسائل مهم سیاسی یا مدنی منجر می‌شود (همپتون و همکاران ۲۰۱۴). در یک نقد دیگر در همین باب، فریک و اوبرپرنتاچر (۲۰۱۱) مدعی‌اند که توانایی این سرویس‌ها برای تسهیل «به‌اشتراک‌گذاری» عمومی می‌تواند ابهام مابین دو مسئله را عمیق‌تر کند: به‌اشتراک‌گذاری به‌مثابۀ «فرایندی نویدبخش، فعال و مشارکتی» در یک سو، و «به‌اشتراک‌گذاری منفصل و مبتنی بر انفعال متقابلِ چیزهای بی‌اهمیت» در سوی دیگر (۲۰۱۱، ۲۲).

مسئلۀ پنجم در باب دموکراسی آنلاین به منازعه‌ای جنجالی برمی‌گردد که در پلتفرم‌های رسانه‌های اجتماعی ظهور کرده است: نقش‌آفرینان خصوصی تا چه حد باید گفته‌های جنجالی یا نامحبوب را تحمل یا تنبیه کنند، به‌ویژه وقتی پیامد این گفته‌ها در بافت‌ها و فضاهای آفلاین سنتی، مانند دانشگاه، هویداست. به‌عنوان مثال، «ماجرای سالایتا»²⁵ و چند پروندۀ دیگر که در آن‌ها دانشگاهیان، به‌خاطر پست‌های جنجالی‌شان در رسانه‌های اجتماعی، توسط مؤسسات متبوعشان سانسور یا تنبیه شدند هنجارهای آزادی آکادمیک در ایالات متحده را بسیار بی‌ثبات کرده‌اند. باید منتظر ماند و دید، در اجتماع‌هایی که سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی روزبه‌روز بیشتر نقش واسطۀ ارتباطی را بازی می‌کنند، چه توازنی میان مدنیت و آزادی بیان برقرار خواهد شد.

همچنین این مسئله نیز هست که آیا این سرویس‌ها، که روزبه‌روز بیشتر بازتاب شبکه‌های اجتماعی تکثرگرا و بین‌المللی می‌شوند، لزوماً سرشت دموکراتیک را حفظ خواهند کرد یا نه. شکاف فعلی بین شبکه‌هایی مانند فیس‌بوک و توییتر، که در جامعۀ لیبرال غربی مسلط‌اند، و سرویس‌های اختصاصی در کشورهایی مانند چین (رن‌رن) و روسیه (وی‌کنتاکت)، که رژیم‌های کمونیستی‌تر و/یا خودکامه‌تری دارند، شاید دوام نیاورد. اگر مقیاس این سرویس‌ها هر چه بیشتر چندملیتی یا جهانی شود، آیا چنین تحولی منجر به انتشار و پیشبرد ارزش‌ها و رویه‌های دموکراتیک خواهد شد، آن‌ها را رقیق و ضعیف خواهد کرد، یا زمینه‌یابی دوبارۀ ارزش‌های لیبرال‌دموکراسی در بستر نوعی «اخلاقیات جهانی» را تسریع خواهد نمود (اِس ۲۰۱۰)؟

یک مسئلۀ حساس‌تر هم آن است که آیا ذی‌نفعان تجاری، که هم‌اکنون مالک و مدیر زیرساخت‌های فنی‌اند، گفت‌وگوهای مدنی و کنشگری در این سرویس‌ها را به خطر انداخته یا دست‌کاری خواهند کرد. آنچه این دغدغه را پررنگ می‌کند رشد قدرت اقتصادی و نفوذ سیاسی شرکت‌های فعال در بخش فناوری، و تأثیر بالقوۀ این الگوهای اقتصادی (که کاربران اساساً در آن‌ها نقشی منفعل دارند) در محروم‌سازی و ناتوان‌سازی سیاسی است (فلوریدی ۲۰۱۵). به‌واقع، رابطۀ میان کاربران رسانه‌های اجتماعی و تأمین‌کنندگان سرویس‌ها دائماً پرمنازعه‌تر می‌شود، چون کاربران در تلاش‌اند تقاضای حریم خصوصی بیشتر، امنیت بهتر داده‌ها و حفاظت مؤثرتر در برابر آزار آنلاین را به کرسی بنشانند، اما، در این بافت اقتصادی، حتی اگر قدرت چانه‌زنی مستقیم هم داشته باشند، این قدرت بسیار اندک است. یک مصداق پرآب‌وتاب از این عدم‌توازنْ افشاگری سال ۲۰۱۴ بود که نشان داد پژوهشگران فیس‌بوک، بدون اطلاع کاربران، مخفیانه، آزمایش‌های روان‌شناختی روی آن‌ها انجام داده بودند: آن‌ها، با تغییر توازن آیتم‌های مثبت یا منفی در نیوزفید کاربران، سعی در دست‌کاری حال‌وهوای کاربران داشتند (جوئل ۲۰۱۴). این مطالعه یک بُعد دیگر به دغدغه‌های روزافزون دربارۀ اخلاقیات و اعتبار آن پژوهش‌های جامعه‌شناختی‌ می‌افزاید که به داده‌های تولیدشده در این سرویس‌ها متکی‌اند (بوچانان و زیمر ۲۰۱۲).

طنز ماجرا آنجاست که، در کشمکش قدرت میان کاربران با تأمین‌کنندگان این سرویس‌ها، خود پلتفرم‌های شبکه‌سازی اجتماعی به جبهۀ اصلی نبرد تبدیل شده‌اند: یعنی کاربران، در تلاش برای واداشتن تأمین‌کنندگان خدمات به واکنش ‌نشان‌دادن به مطالباتشان، خشم جمعی‌شان را در همین شبکه‌ها ابراز می‌کنند. نتایج ماجرا هم گاهی مثبت‌اند، مثل زمانی‌ که کاربران توییتر، پس از سال‌ها شکایت، بالاخره در سال ۲۰۱۵ توانستند این شرکت را چنان شرمسار کنند که ابزارهای بهتری برای گزارش‌دهی آزار آنلاین ارائه بدهد. ولی این فرایند، بنا به ماهیت خود، آشوب‌زده و اغلب جنجالی است، چنان‌که، در ادامۀ همان سال، کاربران شبکۀ رِدیت تقاضای خود برای اخراج مدیرعامل شرکت، اِلِن پائو، را به کرسی نشاندند. نکته آنجاست که، تحت رهبری پائو، ردیت برخی از انجمن‌های زننده‌تر خود موسوم به «ساب‌ردیت» (مثلاً «نفرت از آدم‌های چاق» که به خجالت‌دادن و آزار افراد دارای اضافه‌وزن اختصاص داشت) را ممنوع کرده بود.

بنا به ملاحظاتی که در اینجا مطرح شد، فقط یک اِجماع صریح حاصل می‌شود و آن هم اینکه اگر این سرویس‌ها می‌خواهند بهبودی در حوزۀ عمومی هابرماسی ایجاد کنند، یا فضایل و کردارهای مدنی گفتار خردگرایانه‌ای را پیش ببرند که باید پیش‌شرط هر گونه حوزۀ عمومی کارآمد باشد، آنگاه کاربران هم باید فعالانه برای بهره‌گیری از این فرصت بسیج شوند (فریک و اوبرپرنتاچر ۲۰۱۱). چنین بسیجی شاید مستلزم مقاومت در برابر آن «حس کاذب کنشگری و دستاورد» (بار-تورا، ۲۰۱۰، ۲۳۹) باشد که از چیزهایی از این قبیل حاصل می‌شود: کلیک روی دکمۀ «لایک» در واکنش به اقدامات معنادار در گفت‌وگوهای سیاسی، فوروارد‌کردن تقاضا برای امضای عریضه‌هایی که افراد شخصاً سراغ امضایشان نمی‌روند، یا صرفاً «دنبال»‌کردن یک منتقد اجتماعی صریح در توییتر که تقاضاهای «توییت‌شدۀ» او در گرداب اعلامیه‌های شرکت‌ها، تبلیغ محصولات به‌دستِ سلبریتی‌ها، و نظردهی‌های شخصی غرق می‌شوند. برخی استدلال می‌کنند که این کار مستلزم پرورش هنجارها و فضایل جدیدِ ذهنیتِ شهروندیِ آنلاین نیز هست، که، بدون چنین هنجارها و فضایلی، «دموکراسی‌های» آنلاین همچنان گرفتار ستم‌های خودویرا‌نگر و غیرعقلاییِ ناشی از رفتار اوباش‌گونه خواهند بود (اِس ۲۰۱۰).

۳.۵. سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی و جرائم سایبری
این سرویس‌ها بستر طیف گسترده‌ای از «جرائم سایبری» و تخطی‌های مربوط به آن‌ها هستند، ازجمله: قلدری/آزار مجازی، تعقیب مجازی، سوءاستفاده از کودکان، اخاذی مجازی، شیادی مجازی، نظارت غیرقانونی، سرقت هویت، تخطی از مالکیت معنوی/حق تکثیر، جاسوسی مجازی، خراب‌کاری مجازی، و تروریسم مجازی. سابقۀ هر یک از این شکل‌های رفتار مجرمانه یا ضداجتماعی به مدت‌ها پیش از ظهور معیارهای وب ۲.۰ برمی‌گردد، و شاید به همین خاطر باشد که فلاسفه نیز بررسی همبستگی‌های میان جرائم سایبری و این سرویس‌ها را یک مسئلۀ تجربی مربوط به جامعه‌شناسان، مأموران اِعمال قانون و بنگاه‌های امنیت اینترنت می‌دانند. با‌این‌حال، جرائم سایبری همچنان یک عنوانِ مورد توجه فلسفی در حوزۀ گسترده‌ترِ اخلاقیات رایانه است، و مهاجرت چنین جرائمی به پلتفرم‌های این سرویس‌ها و تحو‌لشان در آن بستر نیز مسائل اخلاقی جدید و متمایزی را پیش می‌آورد.

یکی از مواردی که اهمیت اخلاقی فراوانی دارد این پرسش است که تأمین‌کنندگان این سرویس‌ها چگونه باید به تقاضاهای حکومتی برای دسترسی به داده‌های کاربران، جهت تفحص یا مقاصد ضدتروریستی، واکنش نشان دهند. این تأمین‌کنندگان در برزخ میان منفعت عمومی ناشی از جلوگیری از جرمْ با نیازشان به حفظ اعتماد و وفاداری کاربرانشان گیر افتاده‌اند، و به‌زعم بسیاری از آن‌ها، حکومت‌ها در تلاش برای دستیابی به بایگانی فعالیت‌های آنلاین تمامیت‌خواه‌اند. بسیاری از شرکت‌ها نیز، با به‌کارگیری رمزگذاری سرتاسری، تصمیم گرفته‌اند برای امنیت کاربران اولویت قائل شوند، که موجب آزردگی آن آژانس‌های حکومتی شده است که به دسترسی «پنهانی» به داده‌های کاربران در جهت منافعی مانند ایمنی عمومی و امنیت ملی اصرار دارند (فریدرسدورف ۲۰۱۵).

یک دغدغۀ اخلاقی نوظهور دیگر آن است که ماهیت آزار و تعقیب سایبری روزبه‌روز سیاسی‌تر می‌شود. در ایالات متحده، زنانی که دربارۀ فقدان تنوع جنسیتی در صنایع تکنولوژیک و بازی‌های ویدئویی صحبت کرده‌اند در زمرۀ اهداف خاص این اقدامات بوده‌اند، که در برخی موارد وادار شده‌اند جلسات سخنرانی‌شان را لغو کنند یا پس از آنکه آدرس و اطلاعات شخصی‌شان در فضای آنلاین پست شده (که در اصطلاح به این کار داکسینگ²⁶ می‌گویند)، به‌خاطر تهدیدهای فیزیکی، مجبور به ترک خانه‌هایشان شده‌اند. یک زبان سیاسی جدید میان بخش‌هایی از جماعت آنلاین پدید آمده است، بخش‌هایی مانند ام.آر.اِی (فعالان حقوق مردان)²⁷ که خود را درگیر نبرد ایدئولوژیک علیه آن‌هایی می‌دانند که برچسب تمسخرآمیز اِس.جِی. دبلیو (سلحشوران عدالت اجتماعی)²⁸به آن‌ها زده‌اند: یعنی کسانی که هوادار برابری، امنیت و تنوع هم در رسانه‌های آنلاین و هم از طریق این رسانه‌هایند. برای قربانیان افشای اطلاعات شخصی و دیگر تهدیدهای سایبری به خشونت فیزیکی، نهادهای سنتی اِعمال قانون چندان حفاظت خاصی ارائه نمی‌دهند، چون تجهیزات یا انگیزۀ کافی برای نظارت بر مرز مبهم میان آسیب‌های مجازی و فیزیکی را ندارند.

۴. سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی و مسائل فرااخلاقی
تبدیل‌شدن سریع این سرویس‌ها به واسطۀ غالب برای تماس‌های میان‌فردیْ مجموعه‌ای از پرسش‌های فرااخلاقی را پیش آورده است. به‌عنوان مثال، این سرویس‌ها داده‌های جدیدی به بحث‌های فلسفی موجود افزوده‌اند (تاوانی ۲۰۰۵؛ مور ۲۰۰۸) دربارۀ اینکه آیا سنت‌های اخلاقی کلاسیک مانند فایده‌گرایی، اخلاقیات کانتی یا اخلاقیات فضیلت‌محور حاوی منابع کافی برای روش‌نگری دربارۀ دلالت‌های اخلاقی این فناوری‌های اطلاعاتی نوظهور هستند یا خیر، یا برای پرداختن به این‌گونه پدیده‌ها نیازمند یک چارچوب اخلاقی جدید هستیم. یک رویکرد بدیع که معمولاً برای تحلیل این سرویس‌ها به کار گرفته می‌شود (لایت، مک‌گرث و گریبل ۲۰۰۸؛ اسکاگ ۲۰۱۱) «اخلاقیات آشکارکنندگی»²⁹ است که فیلیپ برِی (۲۰۰۰) پیشنهاد داده است. هدف این چارچوب اخلاقیِ میان‌رشته‌ایْ تحلیل آن است که برخی ارزش‌های اخلاقی خاص چگونه در ضمن برخی تکنولوژی‌های معین درج شده‌اند و بدین‌ترتیب، اجازه می‌دهند گرایش آن تکنولوژی به شکل‌دهی یک رویۀ اخلاقی آشکار شود، گرایشی که اگر این بستر نبود، مبهم می‌ماند. به گفتۀ اِس (۲۰۰۶)، نوعی «اخلاقیات اطلاع‌رسانی جهانی» جدید و تکثرگرا شاید همان زمینۀ مناسبی باشد که بر اساس آن بتوان فناوری‌های نوظهور اطلاع‌رسانی را نگریست. دانش‌پژوهان دیگری پیشنهاد داده‌اند که فناوری‌هایی مانند سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی ما را به توجه دوباره به رویکردهای اخلاقی موجود مانند پراگماتیسم (وَن دِن اید ۲۰۱۰)، اخلاقیات فضیلت‌گرا (ولور ۲۰۱۰) و اخلاقیات فمینیستی یا مراقب‌تگر³⁰ (همینگتون ۲۰۱۰؛ پوتینن ۲۰۱۱) دعوت می‌کنند، یعنی رویکردهایی که اخلاق‌شناسان کاربردی اغلب آن‌ها را به نفع دیدگاه‌های مرسوم فایده‌گرایانه و غیروجودگرا³¹ نادیده گرفته‌اند.

یکی از طرح‌های فرااخلاقی مرتبط با این سرویس‌ها توسعۀ نوعی اخلاقیات اطلاع‌رسانی است که صراحتاً میان‌فرهنگی باشد (اِس ۲۰۰۵الف؛ کاپورو ۲۰۰۸؛ هونگلارادوم و بریتز ۲۰۱۰). این سرویس‌ها و سایر فناوری‌های نوظهور اطلاع‌رسانی چندان محدود به مرزهای ملی یا فرهنگی نمی‌شوند، و همین نکته چالش خاصی برای اخلاق‌شناسان کاربردی است. به‌عنوان نمونه، رویه‌های استفاده از این سرویس‌ها در کشورهای مختلف باید با درنظرگرفتن یک پیشینۀ مفهومی تحلیل شود که تفاوت‌های پیچیده در هنجارها و رویه‌های اخلاقیِ مربوط به مثلاً حریم خصوصی را بشناسد و بپذیرد (کاپورو ۲۰۰۵؛ هونگلارادوم ۲۰۰۷). سایر پدیده‌های این سرویس‌ها که می‌توان انتظار داشت از تحلیل میان‌فرهنگی سود ببرند و به درد آن دسته از ملاحظات اخلاقی می‌خورند که در بخش ۳ مطرح شده‌اند شامل این مواردند: ترجیحات/مدارا و الگوهای فرهنگی متنوع در خصوصِ نمایش احساسات، مباحثه و مناظره، آشکاربودگی اشخاص، بیان نقد سیاسی یا خانوادگی یا فرهنگی، اظهارنظر دینی و به‌اشتراک‌گذاری مالکیت معنوی. در سوی دیگر، اصل احتمال تدوین یک اخلاقیات منسجم اطلاعاتی شاید از طرف مثلاً این دیدگاه ساخت‌گرا با چالش مواجه شود که مدعی است رویه‌های نوظهور اجتماعی-تکنولوژیک، مانند سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی، دائماً هنجارهای اخلاقی را بازتعریف می‌کنند: یعنی نه‌تنها این سرویس‌ها و سایر فناوری‌های مرتبط عرصه‌ای پویا برای تحلیل‌هایمان هستند، بلکه تغییرات این عرصه را هم دقیقاً همان چیزی رقم می‌زنند که می‌خواهیم تحلیل اخلاقی‌اش کنیم.

درنهایت، دغدغه‌های کاربردی مهمی نیز در این باره وجود دارند که آیا فلاسفه واقعاً می‌توانند تأثیری بر سیمای اخلاقی فناوری‌های نوظهور، مانند سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی، داشته باشند؟ و اگر آری، چطور؟ اگر فلاسفه تحلیل‌های اخلاقی‌شان را فقط برای سایر فلاسفه بفرستند، بالتبع تحلیل‌هایشان شاید فقط به کار کالبدشکافی اخلاقی روابط انسان-تکنولوژی بیاید، بی‌آنکه واقعاً فرصتی برای جلوگیری، اصلاح یا تغییر جهت رویه‌های فناورانۀ غیراخلاقی بیابند. ولی این دغدغه‌های اخلاقی چه کسان دیگری را می‌تواند، یا باید، هدف بگیرد: کاربران این سرویس‌ها؟ رگولاتورها و نهادهای سیاسی؟ طراحان نرم‌افزارهای این سرویس‌ها؟ محتوای نظری و دلالت‌های کاربردی این تحلیل‌ها را چگونه می‌توان به گوش این مخاطبان متنوع رساند؟ این تحلیل‌ها احتمالاً چه قدرت انگیزشی‌ای می‌توانند داشته باشند؟ ضرورت و فوریت عمیق این پرسش‌ها زمانی آشکار می‌شود که بفهمیم، برخلاف سایر معماهای اخلاقی «مرگ و زندگی» (مانند سقط جنین، قتل از روی ترحم³²و مجازات اعدام) که مشغلۀ ذهنی اخلاق‌شناسان کاربردی است و موجه هم هست، فناوری‌های نوظهور اطلاع‌رسانی، مانند سرویس‌های شبکه‌سازی اجتماعی، در مدت ‌زمانی بسیار کوتاه خودشان را در تاروپود اخلاقی روزمرۀ زندگیِ تقریباً همۀ ما تنیده‌اند، چنان‌که هم چشم‌انداز اجتماعی و هم عادت‌ها و رویه‌های اخلاقی‌ای را متحول کرده‌اند که با آن‌ها راه خود را در زندگی می‌یابیم. آن دغدغه‌های اخلاقی که در اینجا قصد شفاف‌سازی‌شان را داشتیم، به معنای واقعی کلمه، هر چه باشند، «آکادمیک» نیستند، و برخورد با آن‌ها به‌مثابۀ مسائل دانشگاهیْ کار لوکسی است که نه فلاسفه از پس آن بر می‌آیند و نه جامعۀ بشری.