گذشت تلاشی است برای ساختن آینده‌ای متفاوت

آدام فیلیپس، گاردین— حالت معمول این است که وقتی کسی می‌گوید می‌خواهد از خیر چیزی بگذرد یا چیزی را ترک کند، معمولاً منظورش چیزهایی مثل سیگار، الکل، شکلات یا دیگر لذات مخدر زندگی روزمره است؛ دربارۀ خودکشی حرف نمی‌زند (هرچند مردم معمولاً دوست دارند فقط عاداتی را ترک کنند و از خیرش بگذرند که به نظرشان آسیب‌زا هستند). گذشتن از خیر بعضی چیزها شاید برای ما خوب باشد، اما اینکه کسی کلاً از زندگی بگذرد و تسلیم شود اصلاً جذاب نیست. ما از یک نظر مثل الکلی‌هایی هستیم که دوست دارند دیگران همه بنوشند؛ میانمان اجماعی فرهنگی وجود دارد که زندگی ارزش زیستن دارد، یا باید داشته باشد (و چه‌بسا مقدس باشد).

به بیان ساده، بعضی فداکردن‌ها خوب‌اند و بعضی بد (و فداکردن نوعی توهم به وجود می‌آورد -یا خاطر ما را جمع می‌کند- که در انتخاب خودمان است چه‌ها را از دست بدهیم). بعضی گذشتن‌ها را می‌توانیم بستاییم و هدفِ خود قرار دهیم و بعضی گذشتن‌ها دلهره‌ای به جانمان می‌اندازند. مثلاً هنگام امید واقعی یا نومیدی واقعی باید قید چه چیزهایی را بزنیم؟ وقتی از خیر چیزی می‌گذریم، در تصور خودمان دقیقاً چه‌کار می‌کنیم؟ این مفهوم ساده دارای ابهامی اساسی و دامنه‌دار است. زمانی از خیر چیزی می‌گذریم که خودمان را قادر به تغییر می‌دانیم، اما زمانی می‌گذریم و تسلیم می‌شویم که باور داریم تغییرکردنی نیستیم.

تمام تفکرات جدید، مثل تمام تفکرات قدیمی، به فداکاری مربوط است، به اینکه باید از خیر چه چیزی بگذریم تا به زندگی دلخواهمان برسیم. برای سلامتمان، برای سیارۀ محل زندگی‌مان، برای بهروزی عاطفی و اخلاقی‌مان (و حتی برای منفعت ثروتمندان) امروزه از ما می‌خواهند از خیر خیلی چیزها بگذریم. ولی در کنار این‌همه فداکاری‌های مثبت (و شاید هم در پس تمام آن‌ها) نوعی نومیدی و وحشت است از اینکه مبادا بخواهیم کلاً بگذریم و تسلیم شویم. نیاز داریم بر این حس لگام بزنیم که زندگی شاید ارزش این‌همه تلاش را نداشته باشد، تلاشی که ادیان و روش‌های روان‌درمانی و آموزش و سرگرمی و کالاها و هنرها می‌خواهند در راستای آن یاری‌مان کنند. امروزه، افراد بیشتر و بیشتری حس می‌کنند زندگی‌شان را فقط با نفرت‌ورزی و تعصب و مقصرشماری می‌توانند پیش ببرند. انگار امروزه بیش از هر زمان دیگری وسوسۀ چیزی را احساس می‌کنیم که نیچه آن را «ارادۀ هیچ‌بودن» می‌خواند، «نوعی ضداراده، خصومت با زندگی، شورش علیه بنیادین‌ترین پیش‌فرض‌های زندگی».

نومیدی مداوم از اوضاع سیاسی و روابط شخصی، خواستنِ آزادی بیان و ترس از آن، وحشت از هم‌نظری و حسرتش را کشیدن، و هم‌نظری اجباری در انواع بنیادگرایی‌ها همه باعث شکل‌گیری محیطی فرهنگی شده سرشار از ارعاب و خشم بجا. انگار احساس دوسویۀ ما نسبت به زنده‌بودن (دربارۀ آن احساس سرزندگی که هرچند گذراست، اما ما را سرپا نگه می‌دارد) تنشی طاقت‌فرسا شده و باید حل‌وفصل شود. پس با اینکه فعلاً نمی‌توانیم زندگی‌مان را بدون انگارۀ فداکاری، و هم‌رازش یعنی مصالحه، تصور یا توصیف کنیم، اما کل این مفهوم که از طریق فداکاری می‌خواهیم به چه برسیم و می‌توانیم به چه برسیم چندان روشن نیست. صورت‌بندی آرمان‌های شخصی و سیاسی یا بیش‌ازحد قطعی شده، یا بیش‌ازحد سست و متزلزل است. کل مفهوم فداکاری هم در گرو این است که بدانیم چه می‌خواهیم.

از خیر چیزی گذاشتن یعنی فداکردن چیزی به پای چیز دیگری که تصور می‌کنیم بهتر است. وقتی می‌خواهیم کاری کنیم، وقتی می‌خواهیم دست به انتخابی بزنیم، لاجرم این سؤال پیش می‌آید: باید از خیر چه بگذریم؟ انتخاب، بنا بر تعریف، سلبی است و ترجیح را آشکار می‌کند. همیشه بده‌بدستانی خیالی در کار است. از خیر چیزی می‌گذریم تا چیزی به دست آوریم. از خیر هر چیزی که بخواهیم بگذریم، چه یقین، چه آزادی بیان، چه معاشرت، چه کلاً خواستن، چه معنا، چه خودِ زندگی، در هر صورت می‌توان گفت نوعی عایدی پس ذهنمان است، حتی اگر کاملاً نسبت ‌به این معامله ناآگاه باشیم. آنچه از هر مورد فداکاری می‌خواهیم همیشه ارزش بحث و صحبت دارد. فداکاری و ملالت‌های آن موضوعی شایستۀ گفت‌وگوست. از خیر چیزی یا کسی گذشتن همیشه نشان می‌دهد که خودمان فکر می‌کنیم چه چیز می‌خواهیم.

پس باید به یاد داشت که از خیر چیزی گذشتن، در هر شکل و گونه‌ای، نوعی اعطای هدیه است (همیشه هم روبه‌بالاست، هرگز روبه‌پایین نیست، گویی چیزی را به مرجعی بالاتر می‌بخشیم). از خیر چیزی گذشتن یعنی دنبال چیزی باشیم که آن را برای خودمان امتیاز یا لذتی مرجح می‌دانیم، اما این معامله در نظامی اقتصادی است که عمدتاً درکش نمی‌کنیم، یا مثل همۀ نظام‌های اقتصادی دیگر نمی‌توانیم پیش‌بینی‌اش کنیم. انگار در مقطعی از زندگی‌مان به ما دستور می‌دهند «بگذر!» یا «از خیرش بگذر!» و بدین‌ترتیب نوع گُنگی از آرزوکردن و امیدورزیدن و معامله‌کردن آغاز می‌شود.

تا جایی که بتوانیم تأثیر فداکاری‌مان را حساب‌وکتاب می‌کنیم، یعنی آینده‌ای که از آن انتظار داریم (مثلاً هرگز معلوم نیست فداکاری نوعی خواهش است یا اجبار یا هر دو؛ فریب‌کاری است یا تسلیمی عاجزانه یا هر دو). انگار در مقاطعی از عمرمان می‌پرسیم باید چه کنیم تا به برخی افراد دسترسی یابیم یا به خودمان دسترسی یابیم: به زندگی دلخواهمان دسترسی یابیم. می‌پرسیم باید چه چیزهایی را از دست بدهیم تا آنچه را فکر می‌کنیم می‌خواهیم به دست آوریم. طبیعتاً این‌ها گاهی حرکات حیوان عقل کلی هستند که ادعا می‌کند خواسته‌هایش را می‌داند و در خیالش هم چیزی نمی‌گنجد جز اینکه خواسته‌هایش را می‌داند و راه برآوردنشان را هم بلد است. فداکاری و گذشتن نوعی پیش‌بینی است.

بچه‌ها را به فرزندی می‌پذیرند، ارتش‌ها وقتی شکست می‌خورند تسلیم می‌شوند، می‌گویند بعضی افراد هم وقتی می‌میرند روح خود را تسلیم می‌کنند. در تمام این موارد از خیر چیزی می‌گذریم، چیزی را تقدیم می‌کنیم، معامله‌ای لازم را انجام می‌دهیم، به نتیجه‌ای می‌رسیم، بحرانی رخ می‌دهد، بده‌بدستانی سر می‌گیرد. انگار گذشتن علاوه بر کامیابی و ناکامی به گذار و دگرگونی هم مربوط است (کل انگارۀ گذشتن از اساس دست‌مایۀ خوبی برای توجیه اخلاقی است: وقتی پای گذشتن به میان می‌آید، نمی‌توانیم دربرابر حساب‌وکتاب و ارزیابی مقاومت کنیم). زمانی می‌گذریم یا از خیر چیزی می‌گذریم که باور داریم دیگر نمی‌توان به این روال ادامه داد. پس گذشتن نوعی لحظۀ بحرانی است، حتی اگر وسوسه شویم کم‌اهمیت جلوه‌اش دهیم.

اما گذشتن به‌عنوان پیش‌درآمد و پیش‌شرط وقوع اتفاقی دیگر، به‌عنوان نوعی پیش‌بینی، نوعی شجاعت، به‌واقع نشانۀ مرگِ یک میل است. به همین دلیل، ممکن است جا برای امیال دیگر باز شود. به بیان دیگر، گذشتن تلاشی است برای ساختن آینده‌ای متفاوت.

ماریون میلنرِ هنرمند و روان‌کاو، در کتاب فوق‌العاده و آگاهی‌بخش زندگی‌ای از آنِ خود ¹ (کتابی درواقع با این موضوع که چگونه می‌توانیم سرزندگی خود را حفظ کنیم، همان چیزی که پادزهرِ گذشتن و تسلیم است) تلاش خود را برای «تعیین هدف زندگی»اش شرح می‌دهد:

فهمیدم که چیزی دراین‌باره نمی‌دانم. تصمیم گرفتم دفتر خاطراتی داشته باشم و هرچه را حس کردم بهترین اتفاق آن روز بوده بنویسم. امید داشتم با این کار بفهمم خواستۀ قلبی‌ام چیست. مقالات مونتنی هم به من انگیزه داده بود، تأکید داشت به قول خودش «نفْس» با چیزی که آدم انتظارش را دارد زمین تا آسمان متفاوت است، خیلی اوقات حتی کاملاً برعکس آن است.

میلنر، به‌عنوان انسانی مدرن، ابتدا سعی می‌کند بفهمد چه می‌خواهد و سپس، من‌باب اعتبار، به مونتنی ارجاع می‌دهد که «به قول خودش «نفس» با چیزی که آدم انتظارش را دارد زمین تا آسمان متفاوت است، خیلی اوقات حتی کاملاً برعکس آن است». میلنر تصور می‌کرد جوهره‌اش، روحش، به خواسته‌های قلبی‌اش ربط دارد، به چیزی که شادکامش می‌کند؛ تصور می‌کرد باید در زندگی هدفی داشته باشد، حتی اگر هنوز نفهمیده این هدف چیست. اما مونتنی به او یادآوری می‌کرد که بخشی از وجودش (شاید مهم‌ترین بخش وجودش) کاملاً متفاوت است و شاید حتی خواسته‌هایی داشته باشد دقیقاً برعکس آنچه خودش خیال می‌کند می‌خواهد (یعنی هر جوهره‌ای حکایت از جوهرۀ دیگری دارد). با این اوصاف، می‌شد اینطور هم گفت که شاید در زندگی‌اش هدفی نخواهد؛ که آنچه شادکامش می‌کند و آنچه می‌خواهد شاید اهمیتی برایش نداشته باشد. شاید هم چیزهای دیگری باشد که اهمیت بیشتری برایش داشته باشند. این انگاره که زندگی هدف دارد یا خواستۀ ما شادکامی است شاید صرفاً میدان ذهن را تنگ و انسان را ساده‌لوح کند.

میلنر طی این پروژۀ خارق‌العاده چیزی را کشف می‌کند. می‌فهمد برای او ظاهراً دو نوع توجه وجود دارد: «توجه تنگ» و «توجه فراخ». شایان توجه است که او برای خواسته‌هایش و بیان منظورش صرفاً به زبانی معمولی نیاز دارد؛ این نیز جالب است که خود توجه توجهش را جلب کرده است:

• توجه تنگ. این شیوۀ نخست ادراک ظاهراً شیوۀ خودکار است، همان نوع توجهی که اگر ذهنمان را به حال خود رها کنیم به امور روزمره نشان می‌دهد… این نوع توجه تمرکزی تنگ دارد و بدین طریق انتخاب می‌کند که علایق خود را به چه چیز معطوف کند و مابقی را نادیده می‌گیرد. به نظرم مثل «جانوری جست‌وجوگر» است، مدام بینی‌اش را نزدیک زمین نگه می‌دارد، به دنبال بوها این‌سو و آن‌سو می‌دود، اما توجهی به بقیۀ اتفاقات محیط اطراف ندارد. همه‌چیز را بر این اساس می‌بیند که اهدافش را برمی‌آورند یا نه، یعنی همه‌چیز را وسیله‌ای برای نیل به اهداف خودش می‌داند، به خودِ چیزها هیچ علاقۀ خاصی ندارد. این نگرش احتمالاً برای ابعاد عملی زندگی ضروری است، پس فرض را بر این می‌گذاریم که از منظر زیست‌شناختی، چنین توجهی به‌صورت طبیعی به ذهن می‌آید…

• توجه فراخ. شیوۀ دوم ادراک ظاهراً زمانی رخ می‌دهد که بر جست‌وجوی اهداف لگام بزنیم. و بعد، چون آدم خواسته‌ای ندارد، نیازی به انتخاب یک چیز و چشم‌بستن بر چیزهای دیگر نیست و می‌شود کل را یک‌جا دید. توجه به چیزی بدون خواسته و انتظاری از آن؛ این‌ها گویی دو اصلِ حاکم بر شیوۀ دوم ادراک هستند… اگر اتفاقی قلق نگهداری توجه فراخ را کشف کنیم، آن‌وقت است که معجزه رخ می‌دهد.

این معجزه همان «شکفتن ملال و خستگی به‌‌شکلِ خشنودی بی‌حدوحصر» است؛ نوع دوم توجه «کیفیتی از ذوق را به ارمغان آورد که در نوع نخست کاملاً ناشناخته بود». توجه فراخ افسون را به دنیا وارد می‌سازد، توجه تنگ دنیا را بی‌مایه می‌کند. توجه تنگ نوع خاصی از انسان را به وجود می‌آورد، فردی که خود را بیش‌ازحد قبول دارد؛ توجه فراخ راه‌های بدیلی فراهم می‌آورد، راه‌های بدیلی برای دیدن خودمان و دیگران. مشخصاً آنچه میلنر در اینجا با عنوان توجه فراخ توصیف می‌کند نوعی از توجه است عاری از اهداف و خواسته‌ها و خشنودی‌های متعارف (نوعی ریاضت)؛ میلنر با جزئیاتی دقیق توضیح می‌دهد که برای دستیابی به این توجه فراخ چه تقلاهایی می‌کرد، توجهی که گویی از اهداف داروینی و فرویدی و حتی آزمندانه رها بود. خودش می‌گوید این نوع توجه نسخه‌ای از چیزی است که بلیک آن را «بصیرت» می‌نامید. این بصیرت بر آن است که هر ایدئولوژی تعریف‌کنندۀ فضیلت فقط می‌تواند موجب تحریک باشد.

توجه تنگ، همان «جانور جست‌وجوگر»، بخشی از یک پروژۀ از پیش‌ برنامه‌ریزی شده است، پروژۀ کسی که ظاهراً می‌داند چه می‌خواهد و خواستن (و میل به ارضای خواسته) را ویژگی شاخص خود می‌داند. در وضعیت توجه فراخ، نمی‌توان خواسته‌ها را از پیش دانست، نمی‌توان چنین پنداشت که هدف خواستن است یا اینکه کاری که آدم می‌کند یا تنها کاری که از او برمی‌آید همان خواستن است.

میلنر در اینجا دو دیدگاه متفاوت ارائه می‌دهد. ضمناً شایان ذکر است که نیاز به هر دو نوع توجه را می‌پذیرد. به‌جای اینکه بخواهد ما را ترغیب یا موعظه کند که یکی را به‌خاطر دیگری فدا کنیم، می‌گوید باید بتوانیم هریک از دو نوع توجه را برای کارهای خاصی به کار گیریم. پس داستانْ داستانِ گذشتن از خیر چیزی نیست، داستانِ توسعه‌دادنِ گنجینه است، همان چیزی که ویلیام امپسون شاعر آن را «سوارشدن بر تناقضات» می‌خواند. با موضع‌گیری نمی‌توان از فواید و مواهب تناقض برخوردار گشت.

آیا می‌توانیم فداکاری را طوری توصیف کنیم که بیهوده تحت تأثیر آن قرار نگیریم و در قالب تراژدی یا لوده‌گری به آن شکوه نبخشیم؟ آیا می‌توانیم از وسوسۀ خودبرتربینی بپرهیزیم بدون اینکه این کار باعث خودبرتربینی‌مان شود؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توانیم گذشتن را سرنخی مفید از پیچیدگی اخلاقی و عاطفی‌مان بدانیم و تعریف کنیم، نه صرفاً یکی دیگر از امتحان‌های موردعلاقه‌مان؟

مردم را زیاد در حالت خواستن می‌بینیم، اما معمولاً کسی را به حالت نخواستن نمی‌بینیم. این حالت دوم یعنی کمبود چیزی؛ حتماً آن داستان معروف را شنیده‌اید که می‌گوید ما چیزی را می‌خواهیم که نداریمش. سرخوردگی کلید امیال ماست؛ خواستن چیزی یا کسی یعنی احساس‌کردن جای خالی‌اش؛ پس ثبت یا تشخیص‌دادن یک کمبود ظاهراً پیش‌شرط هرگونه لذت یا خشنودی است. طبق این شرح، سرخوردگی، حس کمبود، شرط لازم هرگونه خشنودی است.

لکان می‌نویسد «کمبود همیشه معطوف به چیزی است که در جایگاه معمول خودش نیست». اگر آن چیزی که کمبودش حس می‌شود جای معمولی داشته باشد پس، به‌تعبیری، چیزی است که می‌توان آن را بدیهی پنداشت، چیزی که جایگاهی معمول (آشنا، مطمئن) دارد یا باید داشته باشد، مثل جایگاه مادر در زندگی کودک، مثل جایگاه وعده‌های غذایی در روزهای عمر. انگار حس کمبود واکنشی است به حس استحقاق؛ انگار فقط کمبود چیزی را حس می‌کنیم که آن را به حکم حق و قاعده از آنِ خود می‌دانیم؛ انگار این حس پررنگ وجود دارد که از قبل می‌دانیم چه می‌خواهیم، حتی اگر نتوانیم یا نخواهیم به خودمان اجازۀ دانستن دهیم.

به نظر من، بخشی از وجود هر انسان احتیاج دارد بداند چه می‌کند و بخش دیگرش احتیاج دارد که نداند. به همین شکل، بخشی از وجود احتیاج دارد بداند چه می‌خواهد و بخش دیگر احتیاج دارد نداند. آزادی‌هایی برای هر دو بخش وجود دارد و هر دو به هم جان می‌بخشند: خواهندگی ما در گرو این است که خواسته‌هایمان را هم بدانیم و هم ندانیم. این حس وجود دارد که خواستن و نخواستن در وجود ما ملازم یکدیگرند، اما به‌صورت یک پارادوکس، نه تضاد یا تنش.

به زبان سادۀ امیال، اضطرار طیفی دارد که از نیاز شروع می‌شود، به میل می‌رسد و بعد از آن هم خواستن است؛ معمولاً بدون آنچه می‌خواهیم هم می‌توانیم سر کنیم، اما بدون آنچه نیاز داریم نه. بدون چیزی که میل داریم هم معلوم نیست بتوانیم سر کنیم یا نه. می‌توان گفت میل آنجایی است که مرز نیاز و خواستن در هم می‌شود. اما اگر بدون رفع نیازهایمان نمی‌توانیم زنده بمانیم، بدون برآوردن خواسته‌هایمان از چه کارهایی عاجز می‌مانیم؟ آنچه شایان توجه است تمایزاتی است که باید قائل شویم، انگار اشتها (هر اشتهایی که توصیف شود) نیازمند موشکافی، تیزبینی و تنظیم است. معمولاً هم چیزی است که درمورد آن هم‌نظری وجود دارد (چه تحمیلی چه غیر از آن)، چون نوعی از خواستن که اشتها می‌نامیمش ظاهراً هم تکبرآمیز است و هم ضروری. خواستن هم، مثل تعریف هنری جیمز از امر واقع («آنچه ندانستنش ناممکن است»)، چیزی است که ندانستن درباره‌اش ممکن نیست. اگر خداوند زمانی متخصص و کارشناس اشتها بود (اشتها چیست و چه باید باشد)، در فرهنگ‌های مادی‌گرای سکولار اشتها جای خدا را گرفته یا لفظی اصطلاحاً خداگونه شده، چون ظاهراً همه‌چیز را سازمان می‌دهد و می‌گرداند. وقتی داروین ادعا کرد نیروهای پیش‌برندۀ تکاملْ بقا و سپس تولیدمثل (و انتخاب طبیعی) هستند، عملاً داشت اشتها را در بطن کار قرار می‌داد و به‌عنوان نیروی پیش‌برندۀ واقعی معرفی می‌کرد.

خوشبختانه نوزادان چندان با مادرانشان دربارۀ اشتها بگومگو نمی‌کنند، هرچند به‌زودی رشد می‌کنند و وارد آن جنگ‌ودعوای آشنا بر سر غذا و دیگر اشتهاها همچون خوابیدن و پرخاشگری می‌شوند که اسمش زندگی خانوادگی است. والدین، هرچه هستند و می‌خواهند باشند، باید خود را در جایگاه کارشناس و مدیر اشتها جای دهند، انگار که می‌دانند چه نیاز داریم و چه می‌خواهیم. برای هیچ حیوان دیگری، اشتها و خوراک چنین مشکل‌ساز نمی‌شود. البته همۀ حیوانات دیگر با کمیابی و خطر رقابت مواجه می‌شوند. علم رفتارشناسی جانوران، یعنی مطالعۀ حیوانات دیگر، باعث نشده خواهندگان شادتری باشیم. تعریفی ناپخته است اما چندان بیراه نیست اگر تاریخ انسان را تاریخ موجودی تحت شکنجۀ انواع اشتها بدانیم که اساساً اشتهاهایش، با وجود لذتی که به ارمغان می‌آورند و دقیقاً به دلیل همان لذت، با وجود اینکه بقایش وابسته به آن‌هاست و دقیقاً به دلیل همین وابستگی، بی‌قرار و آشفته‌اش می‌سازند.

قرار بود یکی از آثار مثبت روان‌کاوی فروید در روزگار مدرن (که سرانجام داستان‌هایی دربارۀ رشد کودکان و جایگاه و نقش زبان در رشد را نیز در بر گرفت) تحقیق علمی، مادی‌گرایانه و سکولار باشد دربارۀ ماهیت خواستن، اشتهایی که داروین و نظریاتش دربارۀ تکامل تعریفی به‌کل تازه از آن ارائه داد، خواستنِ روان‌زیست‌شناختیِ گرسنگی و میل جنسی و خواستنِ فرهنگی‌ای که حالا برای ما سرمایه‌داری مصرفی است. درواقع می‌توان دید که فرهنگ‌پذیری امروزه معنای تکثیر بسیار سریع خواسته‌ها را برای ما یافته است؛ از سینۀ مادر به سوپرمارکت؛ از مادر و پدر به طیف بی‌کران ابژه‌های ظاهراً خشنودکننده (به گفتۀ لئو برسانیِ منتقد، یکی از لحظات مهم در رشد کودک هنگامی است که متوجه می‌شود لذاتی خارج از خانواده هم وجود دارد)؛ فرهنگ‌پذیری به‌عنوان چیزی که اشتها را سازمان‌دهی و دگرگون می‌کند؛ فرزندپروری و آموزش که به ما یاد می‌دهند چه چیزهایی را بخواهیم و چه چیزهایی را نخواهیم. البته وظیفۀ ادیان و ایدئولوژی‌های سیاسیِ اصطلاحاً بزرگ بوده که به ما بگویند چه چیزهایی را بخواهیم و چه چیزهایی را نخواهیم و از چه راهی به خواسته‌هایمان برسیم. نظریات توصیف‌کنندۀ سرشت بشر بالاخره فقط داستان‌هایی‌اند دربارۀ اینکه انسان چه چیزهایی نیاز دارد و می‌خواهد. کتابچه‌های راهنمای فرزندپروری که وجه ثابتی از زندگی مدرن بوده‌اند نیز همین راه را در پیش گرفته‌اند.

پس داستان روان‌کاوانۀ ما دربارۀ این است که چگونه از خواستن به خواستنِ خوب‌بودن، بدبودن، مهربان‌بودن، سنگدل‌بودن، صادق‌بودن یا حیله‌گربودن می‌رسیم؛ دربارۀ اینکه نیاز زیستی (و مشارکت عاطفی ملازم آن) چگونه به اخلاق (و ملازم آن یعنی تعارض عاطفی) تبدیل می‌شود. این داستان به ما می‌گوید چگونه آنچه طبیعت زیست‌شناختی می‌خوانیمش به جامعه‌پذیری ماندگار تبدیل می‌شود، و چرا اساساً با آن از یک جنس است؛ چگونه اشتها به همدلی تبدیل می‌شود یا نمی‌شود؛ چگونه نیاز می‌تواند ما را سنگدل و مهربان کند. برداشت ما این‌طور است که انسان‌های مدرن (دست‌کم در جوامعِ اصطلاحاً سنت‌زدایی‌شده) خانه را ترک می‌کنند تا چیزی را بیابند و بفهمند که والدینشان به آن‌ها نمی‌دهند؛ خانواده خواهندگیِ بچه را محدود می‌سازد و تعریف می‌کند و می‌کوشد به آن سروشکل بدهد، تا اینکه خواهندگی کودک مدرن از آنچه خانواده می‌توانند تأمین کنند فراتر می‌رود.

اما خانواده، در کنار چیزهای دیگر، آموزش خواستن و صدالبته سرخوردگی هم هست. ازآنجاکه خانواده کم‌وبیش نیازها و خواسته‌های ما را برمی‌آورد، در همین محفل است که سرخوردگی را نیز می‌آموزیم. ازآنجاکه هر کس بتواند ما را خشنود کند، هرکس بتواند حالمان را بهتر کند، می‌تواند باعث سرخوردگی و بدترشدن حالمان هم بشود، لذا طبق روایت فروید ما اساساً حیواناتی با احساس دوسویه هستیم: همان‌جایی که عشق می‌ورزیم لاجرم نفرت حاصل از سرخوردگی را هم تجربه می‌کنیم، و هرجا نفرت می‌ورزیم خیال می‌کنیم عشق عمداً از ما دریغ شده است، هم عشق، هم آنچه می‌خواهیم و نیاز داریم و می‌توانستیم داشته باشیم. طبق این روایت، ما همیشه درگیر خواستنیم (یعنی نیازی وابسته‌وار و تبعاً دوسویه به دیگران) و همیشه نیازها و خواسته‌هایمان تنها دغدغۀ ماست. این تعریفِ سکولار و مادی‌گرایانه از زندگی مدرن امروزه کم‌وبیش آشناست. بلندپروازی‌ها و آرمان‌هایی که برای خود داریم، هرچه باشند، زیربنایشان را بقا تشکیل می‌دهد و مبنای بقا هم اشتهاست.

فروید و روان‌کاوان پس از او خیلی ماهرانه به ما نشان داده‌اند چگونه و چرا این‌قدر در معرض اشتباه‌کردن درمورد خواسته‌هایمان هستیم، که باعث شود این خواسته‌ها منبع آشفتگی باشند. اگر هم اشتباه نکنیم، دست‌کم کاری می‌کنیم که بیهوده باعث سرخوردگی‌مان شوند یا به بیان جیمز، صرفاً خطا باشند. خواستن شاید به درجات مختلفی عامل سرخوردگی باشد، اما طرز صحبتمان دربارۀ آن نیز ممکن است عامل سرخوردگی باشد؛ خواه با تشدید سرخوردگی و خواه با تشدید آن عامل سرخوردگی که درباره‌اش حرف می‌زنیم.

شاید واقعاً طنز قابل‌توجهی در این نهفته باشد که شیوه‌های حرف‌زدن دربارۀ اشتها و توصیف آن باعث می‌شود اشتها نوعی تهدید یا شکنجه باشد. مثلاً خواستن را شاید بتوان به‌صورت تجربه‌آزمایی با چیزهای جذاب یا آزمودن ترجیحات تعریف کرد. وقتی همان چیزی که ما را سرپا نگه می‌دارد عامل زمین‌زدنمان هم باشد (وقتی رسانۀ ارتباطمان با خود و دیگران منبع بیگانگی‌های شکل‌دهنده‌مان باشد) شاید مثل فروید این پرسش برایمان پیش بیاید که انتظار داریم اشتها چه کاری برایمان بکند. و شاید، برخلاف فروید، متوجه شویم که چقدر ماهرانه برای اشتها تصاویر و توصیفاتی می‌یابیم که تیشه به ریشه‌اش می‌زنند.