رؤیای دانشگاه­‌های ما محیطی بدون کتاب و کاغذ است

تری ایگلتون، کامن‌ویل — به‌خلاف غول‌های رسانه‌ای، منتقدان ادبی همیشه دربارهٔ اهمیت خودشان تردیدهایی در دل داشته‌اند. ازطرفی نمی‌توان انکار کرد که ادبیات با بنیادی‌ترین واقعیت‌های بشری مواجه است و این ممکن است برای فراهم‌آوردنِ موقعیتی خاص برای افراد مشغول به آن کافی باشد. ازطرف‌دیگر نیز از زمانی که ادبیاتْ فضای عمومی را ترک کرده تا وارد آکادمی شود، مطالعهٔ کارهای ادبیْ کاری حاشیه‌ای شده است، تا جایی که تصور آن سخت نیست که روزی دپارتمان‌های ادبیات (درواقع کلاً دپارتمان‌های هنر و علوم انسانی) تبدیل به چیزی متعلق به گذشته شوند. اشراف‌زاده‌ها وقتی مطالعات ادبیِ دانشگاهی برای اولین بار ظهور کرد، آن را به ریشخند گرفتند، (آیا واقعاً یک اشراف‌زاده، بیش از آنکه یاد بگیرد هنگام شلیک، چطور باید تفنگش را نگه دارد، لازم است که آموزش‌هایی رسمی ببیند دربارهٔ اینکه چگونه متن‌های ادبیِ زبان مادری‌اش را بفهمد؟) اما امروز این رشتهٔ دانشگاهی باید با نوع دیگری از شکاکیت مواجه شود که از سوی بساز بفروش‌های هفت‌خط طرح می‌شود. (آیا واقعاً این پژوهش‌های مغلق در یک اقتصاد فعال سهمی ایفا می‌کند؟)

از بینِ دستاوردهای جدید، این مفهومِ فرهنگ عامه بود که خود را برای نجات نقد ادبی به خطر انداخت و این به‌قیمت ازدست‌دادن تمامیِ مناسباتِ اجتماعی‌اش تمام شد. زمانی که متخصصان ادبی به مطالعهٔ فیلم، رسانه و داستان‌های عامه روی آوردند، بدون شک ادعای مهم‌بودن این موضوعاتْ قابل‌قبول بود. به‌هرحال آن‌ها دلمشغولِ محصولاتی شده بودند که میلیون‌ها نفر از مردمِ عادی مشتریِ آن به حساب می‌آمدند. همچنین اهمیتی از نوع دیگر به آن روشن‌فکران ادبی‌ای داده می‌شد که دهه‌ها قبل از آن با ناسیونالیسم انقلابی متحد شده و خود را شریکِ شکست‌ها و پیروزی‌های آن کرده بودند. این مردان و زنان با جایگزین‌کردنِ اتاق سمینار با میدانِ جنگ می‌توانستند موقعیتی تاریخی و جهانی به دست بیاورند. انقلابیِ ایرلندی تامس مک‌دونا آخرین کلاسش را در دانشگاه دربارهٔ جین آستین در دابلین برگزار کرد. پس‌ازآن، محوطهٔ دانشگاه را برای شرکت در قیام ضداستعماری در عید پاک ۱۹۱۶ ترک کرد و به‌دست ارتش بریتانیا به قتل رسید. مسیرِ منسفیلدپارک^۱ تا مبارز وطن‌پرست بسیار کوتاه‌تر از چیزی که تصور می‌شد، از آب درآمد. وقتی موجِ ناسیونالیسمِ انقلابی فرو نشست، این سیاست‌های قومی و پسااستعماری بود که کمک کرد تا نظریهٔ فرهنگ نقش عام‌تری داشته باشد؛ دقیقاً همان‌طور که صنعت فرهنگ پیش‌ازآن این کار را کرده بود. ازآنجاکه همدلی‌های فرهنگی، هویت‌های قومی و اعتقادات مذهبی فضای اختلاف نظرهای سیاسی را آشفته کرده بود، به‌اصطلاح جنگ با تروریسم هم کار خود را کرده بود. اما پیش‌ازآن، مطالعات فرهنگی و ادبی با ظهورِ سیاستِ جنسیتی، زندگی دوباره‌ای یافته بود. این موضوع در چند دههٔ گذشته یکی از دل‌مشغولی‌های بسیار مهم این مطالعات بوده است. پس با شروع قرن بیست‌ویکم به نظر بدیهی می‌رسید که مفهوم فرهنگْ آینده‌ای دارد که حداقل به‌اندازهٔ جهاد ادامه خواهد داشت و تنها ازبین‌رفتن سینما و تلویزیون و در کنار آن ناپدیدشدن تمایلات جنسی از زمین خواهد بود که توانایی به‌خطرانداختنِ آن را خواهد داشت. فرهنگ به‌عنوان یک مفهوم، نه‌تنها بالغ شده بود، بلکه در برخی بخش‌ها به نظر می‌رسید که سروری نیز یافته است.

اما فرهنگ در معرضِ این بود که اهمیت خود را بیش‌ازحد برآورد کند؛ مثلاً ابهام واژهٔ «صنعت فرهنگ» را در نظر بگیرید. هرچند واژهٔ «صنعت» نشان‌دهندهٔ این است که تولیدات فرهنگی چقدر دامنهٔ خود را در تمدن مدرن گسترش داده‌اند، همچنین یادآوری می‌کند که انگیزه‌های اصلی برای چنین گسترشی اصلاً فرهنگی نبوده است. هالیوود و رسانه‌ها دقیقاً مانند جنرال‌موتورز فقط برای سهام‌دارانشان وجود دارند. تنها انگیزهٔ سود است که فرهنگ را مجبور می‌سازد تا تأثیر خود را در سراسر جهان گسترده سازد. صنعت فرهنگ نشانهٔ مرکزیت فرهنگ نیست؛ بلکه بیشتر گواهی است بر جاه‌طلبی‌های توسعه‌طلبانهٔ نظامِ اخیرِ سرمایه‌داری که اکنون رؤیا و لذت را چنان شدیداً مستعمرهٔ خود کرده است که زمانی کنیا و فیلیپین را استعمار می‌کرد. این نوعی طنز شگفت‌انگیز است که هرچقدر فرهنگ عظیم‌تر می‌شود، بیشتر پدیده‌ای منحصربه‌فرد به نظر می‌رسد؛ اما درواقع کمتر استقلال خواهد داشت. جز این، هرچقدر که این فرهنگ تأثیرگذارتر می‌شود، بیشتر نظام جهانی را تقویت می‌کند؛ نظامی که اهداف آن تا حدود زیادی نسبت به فرهنگ به‌معنای هنجاریِ آن خصومت دارند.

عقلانیت پست‌مدرنِ رایج همان چیزی است که این نظام را امروزه با چرخشی فرهنگی مواجه کرده است. ما اکنون از جهانِ صنعتیِ کهنِ خشن به سرمایه‌داری‌ای با چهره‌ای فرهنگی رسیده‌ایم. نقشِ صنعت‌های به‌اصطلاح «خلاقه»، قدرتِ فناوری‌های جدید فرهنگی، نقشِ برجستهٔ نشانه، تصویر، برند، شمایل^۲، نمایش^۳، سبک زندگی، خیال‌پردازی، طراحی و تبلیغات: همهٔ این موارد را به‌عنوان شواهدی بر ظهور گونه‌ای «زیبایی‌شناختی» از سرمایه‌داری درنظر می‌گیرند؛ گونه‌ای که در حال عبور از مرحلهٔ مادیِ خود به مرحله‌ای غیرِمادی است. اما این بدین معناست که سرمایه‌داریْ فرهنگ را در راستای اهداف مادی خود به کار گرفته است، نه اینکه تحت سلطهٔ زیبایی‌شناسی، افتخار، لذت‌بردن از خود یا خودشکوفایی درآمده است. کاملاً برعکس، مشخص شده است که این نوعِ زیبایی‌شناختی‌شدهٔ تولیدِ سرمایه‌داری بسیار بیش از هر زمان دیگری به‌طرزی بی‌رحمانه ابزاری است. «خلاقیت» که کارل مارکس و ویلیام موریس آن را متضادِ استفادهٔ سرمایه‌دارانه می‌دانستند، اکنون در خدمت استفاده و بهره‌کشی درآمده است.

سرمایه‌داری مشتاق شبیه‌شدن به چیزی است که زمانی متضاد آن در نظر گرفته می‌شد؛ یعنی فرهنگ. در این رابطه هیچ مثالی واضح‌تر از افولِ جهانیِ دانشگاه‌ها وجود ندارد. این مسئله در کنار فروریختنِ کمونیسم و برج‌های دوقلو در میانِ رخدادهای بسیار مهم زمانهٔ ما قرار می‌گیرد؛ هرچند ماهیتاً کمتر تماشایی است. سنّتِ چند قرنیِ دانشگاه‌ها به‌عنوان مراکزی برای انتقادات سازنده، اکنون در حال ازبین‌رفتن است و این به‌خاطر تبدیلِ آن‌ها به مراکزی شبه‌سرمایه‌داری و تحت‌تسلطِ نوعی ایدئولوژیِ مدیریتیِ عمیقاً هنرنشناس است. سازمان‌های دانشگاهی که زمانی صحنهٔ تأملات انتقادی بودند، اکنون به‌طور روزافزونی مانند مراکز شرط‌بندی و فست‌فود در حال تبدیل‌شدن به مراکزِ تجاری‌اند. دانشگاه‌ها امروزه اکثراً در دستان تکنوکرات‌هایی هستند که ارزش‌ها برایشان بیش از هر چیز جنبهٔ مالی دارد. پرولتاریای فکریِ جدیدِ آکادمیک امروز با این سنجیده می‌شوند که سخنرانی‌هایشان دربارهٔ افلاطون یا کپرنیک تا چه حد اقتصاد را تقویت می‌کند؛ درحالی‌که فارغ‌التحصیلان بیکار، نوعی از تحصیل‌کردگان لمپن را شکل می‌دهند. دانشجویانی که درحال حاضر باید سالانه شهریه بپردازند، بدونِ شک به‌زودی درخواهند یافت که استادانشان نیز باید مانندِ آن‌ها شهریه بپردازند، البته با جرقه‌های فکری‌شان. یکی از دانشگاه‌های بریتانیایی اخیراً هنگام انتقال اعضای هیئت‌علمی‌اش به ساختمانِ جدید حکمی صادر کرده است که به‌شدت امکانِ نگاه‌داشتنِ کتاب در دفترهای بسیار کوچکشان را کاهش می‌دهد. رؤیای رؤسایِ بی‌مغزِ دانشگاه‌های ما محیطی بدون کتاب و کاغذ است؛ زیرا کتاب و کاغذ را چیزهایی شلخته و به‌هم‌ریخته می‌دانند که با زمینِ بایر و درخشانِ نوسرمایه‌داری که در آن فقط ماشین‌ها، بوروکرات‌ها و نیروهای امنیتی وجود دارند، ناسازگار است. ازآنجاکه دانشجویان نیز چیزهایی به‌هم‌ریخته و شلخته‌اند، ایدئال این است که محوطهٔ دانشگاه جایی باشد که در آن چنین موجودات اسبابِ زحمتی نیز در دیدرس نباشند. مرگِ علوم‌انسانی چیزی است که اکنون در دیدرسِ ماست.

فروپاشیِ مالی سال ۲۰۰۸ چیزی بود که باید درنهایتْ ایمان به بازگشتِ سرمایه‌داری به‌نوعی سبکِ فرهنگی را بی‌اعتبار می‌کرد. یکی از نتایج چنین اغتشاشی این است که در لحظه‌ای عجیب‌وغریب، آن‌ها از آن فرمِ زندگی که نوعی نظام تاریخی در نظر گرفته می‌شد، حجابِ آشنایی را برداشتند. آنان با نمایان کردن مکانیزم‌های درونیِ این نظام، اجازه دادند تا این سبکِ زندگی شکل بگیرد، ماهیتش نمایان و متمایز شود. به‌معنای دقیق کلمه، این دیگر رنگِ نادیدنیِ زندگیِ روزمره نیست و می‌توان آن را تمدنی به‌لحاظ تاریخی جدید در نظر گرفت. جالب آنکه، در گیرودار چنین بحران‌هایی است که حتی کسانی که قرار است سیستم را مدیریت کنند، ترجیح می‌دهند برای نخستین مرتبه از واژهٔ «سرمایه‌داری» استفاده کنند، نه اینکه با حسن تعبیر از دمکراسی غربی یا جهان آزاد سخن بگویند. آن‌ها بدین طریق بر بخش‌هایی از چپ فرهنگی پیشی می‌جویند که علیرغم شوروشوقشان برای تفاوت، تنوع، هویت و حاشیه چند دهه است که دیگر از واژهٔ «سرمایه‌داری» استفاده نمی‌کنند، چه رسد به واژه‌های «بهره‌کشی» و «انقلاب». سرمایه‌داری نولیبرال آن‌طور که با زبانِ تضاد طبقاتی مشکل دارد، با واژگانی نظیر «تنوع» یا «شمول^۴» ندارد.

عاقلانه نیست که استادان دانشگاه از سرمایه‌داری حرف بزنند؛ زیرا چنین کاری به‌معنای اعتراف به این است که سبک زندگی آنان نمونه‌ای از همهٔ دیگر سبک‌های زندگی است؛ یعنی چنین سبک زندگی‌ای مثل همهٔ سبک‌های دیگر منشائی خاص دارد و مثل هر چیزی که زمانی متولد شده است، زمانی خواهد مرد. ممکن است سرمایه‌داری واقعاً در طبیعتِ بشر باشد؛ اما نمی‌توان انکار کرد که زمانی طبیعت بشر وجود داشته، اما سرمایه‌داری نبوده است. البته چیزی که بحران سال ۲۰۰۸ بیش از هر چیز دیگر به‌طرز خجالت‌آوری نشان داد، این بود که این نظام باوجود بحث‌های داغ دربارهٔ سبکِ زندگی و آمیختگی، هویت‌های انعطاف‌پذیر و کار غیرمادی، سازمان‌هایی که همه جا ریشه دوانده‌اند و مدیرانی با تی‌شرت‌هایی یقه‌باز، ناپدیدشدنِ طبقهٔ کارگر و تغییر از کارِ صنعتی به فناوری اطلاعات و صنعت خدمات، چقدر کم در بنیاد خود تغییر کرده است. به‌رغم این نوآوری‌ها، شکست سیستم در سال ۲۰۰۸ نشان داد که ما هنوز در جهانی پر از بیکاری و افراد خاصّ پردرآمد، نابرابری‌های گسترده و خدمات عمومیِ ضعیف زندگی می‌کنیم. در این جهان دولتْ غلام حلقه‌به‌گوشِ منافع طبقهٔ حاکم است، تاحدی که حتی مبتذل‌ترین مارکسیست‌ها نیز تصور آن را نکرده‌اند. چیزی که مورد بحث بود، نه تصویر و شمایل، بلکه نوعی کلاه‌برداری عظیم و غارتی نظام‌مند بود. گانگسترها و آنارشیست‌های واقعی کت‌وشلوارهای راه‌راه می‌پوشیدند و دزدان نیز بانک‌ها را مدیریت می‌کردند؛ نه اینکه برای خالی‌کردنِ صندوق‌های آن نقشه بکشند.

ایدهٔ فرهنگ به‌طور سنتی وابسته به مفهومِ تمایز است. فرهنگ بالا مسئلهٔ شأن و مرتبه است. اینجا فرد به یادِ خانواده‌های بزرگِ بورژوایِ سطح بالا^۵ می‌افتد که در کارهای مارسل پروست و توماس مان توصیف شده است. برای این طبقه قدرت و ثروت مادی با سطح والای فرهنگی همراه شده است که همراه با خود وظایفی اخلاقی به همراه می‌آورد. سلسله‌مراتبِ معنوی شانه‌به‌شانهٔ نابرابری اجتماعی ایستاده است. در مقابل، هدفِ سرمایه‌داری پیشرفته این است که نابرابری را حفظ کند؛ آن‌هم درحالی‌که این سلسله‌مراتب را از بین می‌برد. بدین معنا، مبنای مادیِ آن با فراساختارِ فرهنگیِ آن در تضاد است. تا زمانی که با غارتِ منابعِ طبیعی، نابرابری‌های مادی بین دیگران و خودتان را برقرار می‌دارید، نیازی به اثباتِ برتریِ خود به آن‌ها ندارید. این‌که امریکایی‌ها خود را برتر از عراقی‌ها می‌دانند یا نه، محلی از اعراب ندارد؛ زیرا تسلط سیاسی و نظامی بر مناطق نفت‌خیز است که برای آنان اهمیت دارد. در سرمایه‌داری متأخر، از نظرِ فرهنگی تا حد زیادی مسئله مسئلهٔ آمیختگی است، نه سلسله‌مراتب (با هم قاتی‌شدن، ادغام‌شدن و تکثر). این در حالی است که از منظر مادی، شکاف بین طبقات اجتماعی حتی از دوران ویکتوریایی هم بیشتر می‌شود. تعداد بسیار زیادی از نمایندگان مطالعات فرهنگی به مسئلهٔ اول دقت می‌کنند؛ اما به مسئلهٔ دوم نه. درحالی‌که حوزهٔ مصرف برای همگان خوشایند است، قلمرو مالکیت و تولید به‌طور انعطاف‌ناپذیری طبقاتی باقی می‌ماند. اما فرهنگِ تاحدی عامیانه، سطحی و به‌لحاظ معنوی لاقید، تقسیماتِ مالکیت و طبقهٔ قرارگرفته در آن را می‌پوشاند. این موضوع در دورهٔ مان و پروست وجود نداشت. در تقابل با آن محیطِ باشکوه، پایتخت‌های فرهنگی و معنوی کم‌کم از هم جدا می‌شوند. دلال‌ها، فروشندگانِ سهام، مدیران و زمین‌خواران به‌سبب روحِ خشک و خالی‌شان به‌آسانی به قلهٔ نظام [اقتصادی] می‌رسند، اما به‌ندرت به‌خاطر عقلانیت زیبایی‌شناختی‌شان مورد توجه قرار می‌گیرند.

شکستنِ سلسله‌مراتب فرهنگی را به‌وضوح باید به فال نیک گرفت؛ اما این مسئله تا حد زیادی بیشتر نتیجهٔ کالایی‌شدن است و نه تأثیرِ روحِ بالاصاله دموکراتیک. این کالایی‌شدنْ سلسله‌مراتب را بر مبنای ارزش‌های حال حاضرشان طبقه‌بندی می‌کند، نه اینکه با آن‌ها به‌نام اولویت‌های بدیل برخورد کند. درواقع، این بیشتر تجاوزی به مفهوم ارزش به‌معنای دقیق کلمه است تا برترانگاری فرهنگی. در این حالت خودِ عملِ تمایزگزاری مورد تردید است. این تمایزگزاری نه‌تنها متضمن طرد است، بلکه باید به‌طور ناگزیری امکانِ وجود یک جایگاه بالاتر را نشان دهد؛ وجود این جایگاه بالاتر با روح مساوات‌طلبی در تضاد به نظر می‌رسد. کسانی که بیلی هالیدی^۶ را به لئام گلاگر^۷ ترجیح می‌دهند، نخبه‌گرا هستند. ضمن اینکه آن‌ها به‌هرحال چه حقی برای قضاوت دارند؟ ازآنجاکه در بارها و استادیوم‌های ورزشی هیچ چیز رایج‌تر از ارزش‌گذاری نیست، این نفرت از طبقه‌بندی خود نوعی ژستِ نخبه‌گرایانه است. تمایزاتْ راه را برای تفاوت‌ها باز می‌کنند. آشپزیِ فلورانسِ آریزونا بهتر یا بدتر از فلورانسِ ایتالیا نیست؛ فقط متمایز است. تفاوت قائل‌شدن بین آن‌ها به‌طور غیرعادلانه حقیرکردن چیزی و درعین‌حال مطلق‌ساختنِ دیگری است. قضاوت‌کردن دربارهٔ اینکه دونالد ترامپ تواضع کمتری از پاپ فرانسیس دارد، موجب می‌شود ترامپ را به صورتی حق‌به‌جانب به ورطهٔ تاریکی بیرونی^۸ سوق دهیم و درنتیجه منجر به زیرپاگذاشتنِ ارزش مطلقِ «شمول»^۹ می‌شود و من چه کسی هستم که چنین قدرتی داشته باشم؟ چه منظر خودبرتربینانهٔ نفرت انگیزی دارد اگر کسی به خود حق دهد غذا دادن به یک همستر را بر پختنِ آن در مایکروویو ترجیح دهد.

توده‌گراییِ ساختگیِ کالاها، یعنی امتناعِ دلسوزانه از طبقه‌بندی، حذف و تفاوت قائل‌شدن، مبتنی بر نوعی بی‌تفاوتی بی‌روح در برابر مطلقاً هر کسی است. این کالا تا حد زیادی به طبقه، نژاد و جنسیت بی‌توجه است و در الطافِ خود به‌طرزِ بی‌نقصی بی‌طرف است؛ خودش را در اختیار هرکسی قرار می‌دهد که برای خریدکردن پول نقد داشته باشد. در پس‌زمینهٔ برتریِ تاریخیِ چندفرهنگی‌گرایی، بی‌تفاوتی مشابهی وجود دارد. اگر نوع بشر اکنون برای اولین بار در تاریخ خود این فرصت را دارد که کاملاً آمیخته شود، تا حد زیادی به‌خاطر این است که بازار سرمایه‌داری، نیروی کارِ هر کس را که دوست داشته باشد آن را بفروشد، فارغ از ریشه‌های فرهنگِ آن می‌خرد. مطمئناً اینجا تنش‌های موقتی وجود دارد. درحال‌حاضر این درهای اقتصاد است که بدون هیچ قیدوبندی به روی همگان باز است؛ اما جریانِ فرهنگی نژادپرستی وجود دارد که به‌دنبال تفاوت قائل‌شدن بین افراد است. بازار سرمایه‌داری‌ای که عادت کرده است به‌لحاظ فرهنگی درون دولت-ملت هضم شود که قدرتِ نظامی و همگونیِ فرهنگی‌اش آن را در طول قرون حفظ کرده است، حالا خودش گروه‌های نژادی مختلف را به هم پیوند می‌دهد؛ اما نیروهای ناسیونالیست و نوفاشیست که بدین واسطه گویی قلاده‌شان پاره شده است تهدید می‌کنند که انسجام ملی را از بین خواهند برد، حال آنکه نظام اقتصادِ جهانی به این انسجام ملی وابسته است.

بنابراین درحال‌حاضر فرهنگ و اقتصاد به یک معنا ناهماهنگ‌اند. درحالی‌که اقتصاد می‌تواند جهانی شود، برای فرهنگ ساده نیست که بتواند جهانی شود. مطمئناً فرد می‌تواند در کافه‌های چندزبانه بچرخد یا از موسیقیِ ملت‌های مختلف لذت ببرد؛ اما فرهنگ بدین معنا عمق لازم برای ریشه‌گرفتن ارزش‌ها و اعتقادات را ندارد. درواقع انواعی از وفاداری‌های بین‌المللی وجود دارد که مردان و زنان به‌خاطر آن حاضرند از جان بگذرند و این فقط در جوامع سوسیالیست نیست؛ اما فرهنگ، آن‌طور که ادموند برک نیز از آن آگاه بود، انعطاف‌پذیری‌اش را از وفاداری‌های محلی می‌گیرد. دشوار است تصور کنیم که شهروندانِ بردفورد یا بروژ درحالی‌که فریاد می‌زنند «اتحادیهٔ اروپا پاینده باد» خود را جلوی گلوله بیندازند. سرمایه‌داری فراملی بسیار دور است از اینکه مردم را به شهروندانِ جهان تبدیل کند و درعوض تمایل دارد در مناطق گسترده‌ای از زمین که تحت تسلطش قرار دارند، کوته‌فکری و ناامنی ایجاد کند. این رفتار سرمایه‌داری فراملی در جهت نژادپرستی و شوونیسم است نه درجهتِ کافه‌های جهان‌وطنی، چرا که ناامنی به احتمال زیاد به شوونیسم و نژادپرستی دامن خواهد زد.

درحالی‌که اهمیت برخی صور فرهنگ افزایش یافته است، اهمیت برخی دیگر کاهش یافته است. هیچ‌کسْ دیگر باور ندارد که هنر می‌تواند جای قادر متعال را بگیرد. فرهنگ به‌مثابهٔ نقدِ تمدن، به‌شکلی فزاینده فرسوده شده است؛ همچنین خیلی چیزها، ازجمله این تعصب پست‌مدرن زیر پایش را خالی کرده است که: اینچنین نقدهایی به تمدن باید خودشان را همچون کلیتی اجتماعی و تخیلی تصور کنند؛ آن‌هم از نظرگاهی به همان اندازه تخیلی در علمی انتزاعی. فرهنگ همین‌طور از طرف خیانتِ فکریِ دانشگاه‌ها نیز تحت فشار قرار گرفته است. جنبه‌های انتقادی یا آرمان‌گرایانهٔ مفهومِ فرهنگ به‌سرعت در حال زوال‌اند. اگر فرهنگ نمایانگر شیوه‌ای از زندگیِ جمعی است، همان‌طور که وقتی از فرهنگ ناشنوایان، فرهنگ ساحل، فرهنگ پلیس، فرهنگ کافه و نظایر آن صحبت می‌کنیم، در این‌صورت دشوار خواهد بود که در همان زمان بتوانیم آن را ملاکی بدانیم که با آن می‌توان چنین صوری از زندگی را سنجید یا حضور اجتماعی را ارزیابی کرد. سیاست‌های به‌اصطلاح هویتی روحیهٔ خودانتقادیِ قابل‌توجهی ندارند. مقصود اصلی از پرداختن به، مثلاً، فرهنگِ عامهٔ انگلیسی درواقع تأییدکردنِ عامیانه‌بودن انگلیسی است، نه به‌پرسش‌کشیدنِ آن. هیچ‌کس برای مسخره‌کردنِ کسب‌وکارهای بی‌ارزش، خودش سراغِ شغلِ رقاصه‌گری [به‌عنوان یک شغل بی‌ارزش] نمی‌رود.

در همین زمان، فرهنگ‌هایی سیاسی وجود دارد که عمیقاً به وضع موجود انتقاد دارند؛ مثل فرهنگ فمینیست، نژادی، موسیقایی و نظایر آن. آن‌ها از «منتقدِفرهنگی‌بودن»^۱۰ تمایل شدید به مخالفت را به ارث برده‌اند، درحالی‌که روح نخبه‌گراییِ آن را کنار می‌گذارند. آن‌ها همین‌طور آرمان‌گراییِ انتزاعیِ فرهنگ برای دستیابی به سبکِ خاصی از زندگی را رد می‌کنند. اگر آنان به جای اینکه صرفاً نگاهی خنثی و کلی به نظم اجتماعی بیندازند، سعی کنند نفرتِ سنت از مدرنیته و کناره‌گیریِ اشراف‌منشانه از سنت را که از فردریش شیلر^۱۱ به دی. اِیچ. لارنس^۱۲ منتقل می‌شود، به چالش بکشند، آنگاه متمایز خواهند شد از آن دست از موجودات زنده‌ای که شخصیت حقوقی دارند و علتِ وجودی‌شان فقط تأیید یک هویت اجتماعی خاص است. هیچ‌کس جز تعدادی از کسانی که به‌شدت گمراه‌اند، برای سرنگون‌کردنِ سرمایه‌داری، رقاصه نمی‌شوند؛ درحالی‌که بسیاری از فمینیست‌ها این موقعیت را با کف‌وهورا در آغوش کشیده‌اند. این نوع از فرهنگ‌های سیاسی، نقد را با همبستگی در چیزی شبیه به جنبشِ سنتیِ کارگری ترکیب می‌کنند.

باوجوداین هرچند سیاست‌های هویت و چندفرهنگی می‌توانند نیروهایی رادیکال باشند، تا حد زیادی انقلابی نیستند. برخی از این جریاناتِ سیاسی امید خود را در این جهت از دست داده‌اند؛ درحالی‌که برخی دیگر اساساً واردِ این جریان‌ها نشده‌اند. از این جهت این‌ها با قدرت‌هایی که بریتانیایی‌ها را از هند و بلژیکی‌ها را از کنگو راندند، فرق دارند. آن کمپین‌ها به‌معنای دقیق کلمه مسئله‌شان اخراج و طرد بود، نه تکثر و فراگیری. آن‌ها همین‌طور در خیالِ دنیایی ورای افقِ واقعیتِ سرمایه‌داری بودند؛ هرچند آن دیدگاه‌ها تا حدودِ زیادی مانع این بود. سیاستِ فرهنگیِ امروز در عوض عموماً به‌دنبال به‌چالش‌کشیدنِ چنین اولویت‌هایی نیست. این سیاست به زبانِ جنسیت، هویت، حاشیه‌ای‌بودن، تنوع و سرکوب صحبت می‌کند و تا حد زیادی از به‌کاربردن اصطلاحاتی نظیر دولت، مالکیت، تضاد طبقاتی، ایدئولوژی و بهره‌کشی احتراز می‌کند. به‌طور کلی، این تمایز بین ضداستعمارگرایی و پسااستعمارگرایی است. سیاست‌های فرهنگی از این نوع به یک معنا به‌شدت مخالف برداشت‌های نخبه‌گرایانه از فرهنگ هستند؛ اما به‌شیوهٔ خودشان با نخبه‌گرایی شریک‌اند: با بیش‌ازحد ارزش‌بخشیدن به مسائل فرهنگی و همین‌طور فاصله‌گرفتن از دورنمای تغییرِ بنیادی.

اما درنهایت دربارهٔ به‌اصطلاح جنگ با تروریسم چه می‌توان گفت؟ آیا اینجا نیست که باید به‌دنبال تداوم پرسش‌های فرهنگی در جامعهٔ سیاسی باشیم؟ شاید باید فروریختنِ مرکز تجارتِ جهانی را انفجارِ سورئالِ نیروهای فرهنگیِ منسوخ در قلبِ تمدنِ مدرن بدانیم. اما تضاد بین سرمایه‌داری غربی و اسلام رادیکال اولاً مسئله‌ای ژئوپولتیکی است، نه فرهنگی یا مذهبی؛ همان‌طور که درگیری اخیر در ایرلند شمالی ربطی به عقاید مذهبی نداشت. در منطقه بحث‌های زیادی وجود دارد دربارهٔ نیاز به یک مواجههٔ مسالمت‌آمیز بین دو چیزی که با خونسردی «دو سنت فرهنگی» نامیده می‌شوند: یعنی اتحادگرایان و ملی‌گرایان. بنابراین تاریخ بی‌عدالتی و نابرابری، تاریخ تفوق پروتستان و انقیادِ کاتولیک، می‌تواند تبدیل شود به مسئلهٔ بی‌خطرِ هویت‌های فرهنگیِ بدیل. فرهنگْ تبدیل به راهی بی‌دردسر برای جایگزین‌کردنِ سیاست می‌شود.

مانند موردِ ملی‌گراییِ انقلابی، فرهنگ می‌تواند مواردی را فراهم آورد که در آن جنگ‌های مادی و سیاسی به هم وصل می‌شوند؛ اما جوهر آن‌ها را فراهم نمی‌آورد. روی‌هم‌رفته، بنیادگرایی اعتقادِ آنانی است که احساس می‌کنند مدرنیته آن‌ها را به حال خود رها و به آنان توهین کرده است. همچنین نیروهایی که باعث این حالت ذهنیِ بیمارگونه می‌شوند، مانند آنانی که چندفرهنگی‌گرایی را به وجود آوردند، خود بسیار از فرهنگی‌بودن به دورند. درحقیقت، پرسش‌های اساسی‌ای که در ابتدای هزارهٔ جدید در برابر انسان قرار دارند، اصلاً فرهنگی نیستند. این پرسش‌ها بسیار پیش‌پاافتاده‌تر و مادی‌تر از آن‌اند. جنگ، گرسنگی، مواد مخدر، ارتش‌ها، نسل‌کشی، بیماری و فاجعهٔ زیست‌محیطی: همهٔ این‌ها جنبهٔ فرهنگیِ خود را دارند؛ اما فرهنگْ هستهٔ اصلیِ آن‌ها نیست. اگر آن‌هایی که از فرهنگ صحبت می‌کنند، نمی‌توانند بدونِ بیش‌ازحد بهادادن به این مفهوم کاری کنند، بهتر است ساکت بمانند.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Eagleton,Terry. Culture. Yale University Press, 2016

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را تری ایگلتون نوشته است و در تاریخ ۵ آوریل ۲۰۱۶ با عنوان «The Hubris of Culture» در وب‌سایت کامن‌ویل منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ مرداد ۱۳۹۵با عنوان «رؤیای دانشگاه­‌های ما محیطی بدون کتاب و کاغذ است» و با ترجمۀ مهدی رعنایی منتشر کرده است.
•• تری ایگلتون (Terry Eagleton) استاد دانشگاه آکسفورد و چهره‌ای جهانی در نقد ادبی است. مشهورترین کتاب او پیش‌درآمدی بر نظریۀ ادبی (Literary Theory: An Introduction) بیش از ۷۵۰ هزار نسخه فروخته است.
[۱] Mansfield Park: رمانی از جین آستین.
[۲] icon
[۳] spectacle
[۴] inclusiveness
[۵] haut-bourgeois: طبقهٔ متوسطِ بالا، کسانی که از اشراف و زمین‌دارانِ سنتی به حساب نمی‌آیند؛ اما توانسته‌اند عموماً از طریق تجارت، به ثروتی قابل‌توجه دست پیدا کنند.
[۶] خوانندهٔ قدیمی آمریکایی در سبک جاز
[۷] رهبر گروه بیلتز
[۸] Outer darkness: محلی که از نور رحمت الهی دور است. در انجیل متی سه بار به این مکان اشاره شده است.
[۹] clusivity
[۱۰] Kulturkritik: منتقد فرهنگی، منتقد یک فرهنگ معین به شکلی جامع و خاص، به شمار می‌رود. کاربرد امروزین این اصطلاح انواع گوناگون نقد را که معطوف به فرهنگ می‌شود، شامل می‌گردد.
[۱۱] Friedrich Schiller
[۱۲] D. H. Lawrence